مکتب مادّی عملی و نظری ( برشی از کتاب ماتریالیسم)

تفکیک میان دو معنای قوّه

اینکه گفتیم مادّۀ اُولی قوّۀ محض است باید برای همیشه در ذهنمان بین دو معنای قوّه تفاوت قائل شویم:

قوّه گاهی در مقابل فعلیت است و گاهی در مقابل ضعف که این دو خیلی با یکدیگر تفاوت دارند. وقتی دو نفر کُشتی‌گیر را تماشا می‌کنیم و می‌گوییم سمت راستی دارای قوّۀ بیشتری است؛ یعنی قدرت و تأثیرگذار او  بیشتر از دیگری است.

گاهی هم اطلاق قوّه می‌کنیم و مرادمان از قوه تأثیرگذاری نیست، بلکه تأثیرپذیری منظورمان است، اگر می‌گوییم مادّۀ اُولی قوّۀ محض است در اینجا منظورمان این است که فقط تاثیر می‌پذیرد و هیچ کارایی دیگری ندارد مگر در پذیرش. هیولا یا مادّۀ اُولی فقط هنرش این است که صورت جسمیه را می‌پذیرند در مقابل صورت جسمیه که فعلیت محض است؛ به این معنا که اگر صورت جسمیه نباشد گویا چیزی در کار نیست و لذا گفته‌اند که شیئیّتِ شیء به صورتش است. صورت هم اختصاصی به صورت جسمیه یا صورت نوعیه ندارد؛ چون خود صورت جسمیه هم مادّه ثانی می‌شود برای پذیرش صورت نوعیه. بنابراین شیئیت شیء و حقیقت آن به صورتش است که خاصیت تأثیر را دارد نه به مادّه که خاصیتش قبول، تأثّر و پذیرش است.

سخیت میان غذا و مغتذی

در این نظام عالَم امکانی، هر شیئی مغتذی است؛ یعنی غذا گیرنده و نیازمند غذا است، منتها غذای هر مغتذی متناسب با خودش است؛ یعنی بین غذا و مغتذی سنخیت است و نمی‌شود هر مغتذی هر غذایی بگیرد، بلکه غذایی را می‌گیرد که برای او مفید باشد؛ زیرا غذا تأمین کننده بدن ما یتحلل است و لذا باید از سنخ همان ما یتحلل باشد؛ یعنی اگر موجودی مادّی است غذایش نیز باید مادّی باشد و اگر موجودی مجرّد است غذای مجرّد هم می‌طلبد. اگر فردی که گرسنه است به جای اینکه غذای مادّی بخورد، برود کتاب بگیرد مطالعه کند یا صوتی گوش دهد، هر چقدر هم مطالعه کند و گوش بدهد ولی سیر نمی‌شود. البته مطالعه و صوت گوش کردن غذای به معنای علم را به من می‌دهد ولی معده را پر نمی‌کند؛ زیرا معده امری مادّی است و غذای او باید مسانخ او باشد؛ مثل نان و برنج. علم و دانش غذای روح است و از جهت فضیلت هم به مراتب بالاتر از نان و گوشت است ولی به درد بدنِ مادّی نمی‌خورد. لذا حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) در دفتر دل فرموده است:

تا به اینجا به این نتیجه رسیدیم که حقیقت انسان مرکب از دو بُعد است: یکی بعد جسمانی و دیگری بُعد روحانی و معنوی.

هریک از این دو بعد نیاز به تغذیه دارند و الا از بین می‌روند و تحلیل می‌روند. در تغذیۀ هر یک از این دو بُعد باید سنخیت رعایت شود؛ بدین گونه که بُعد مادّی انسان در تغذیه نیاز به غذای جسمانی دارد بُعد معنوی و روحانی ما نیاز به امر مجرّد و معنوی دارد که علم و دانش باشد.

تفاوت میان مزاج و امتزاج

بین مزاج و امتزاج فرق است. اگر دو چیز یا چند چیز با همدیگر مخلوط شوند به گونه‌ای که در هم تأثیر و تأثّر داشته و فعل و انفعال داشته باشند و موجود جدیدی را ارائه دهند، اینجا اطلاق مزاج می‌کنیم. به عنوان مثال از گذشتگان آمده که اگر سرکه را که در نهایت ترشی است با شیره یا عسل که نهایت شیرینی را دارا است مخلوط کنیم، در اثر شکسته شدن ترشی سرکه و شیرینی عسل مادّه‌ای به نام سکنجبین درست می‌شود که حالت بینابینی دارد و مخفّف سرکه و انگبین است. در اینجا می‌گوییم مزاج جدیدی ایجاد شده است. مثال امروزی آن هم این است که یکی از عناصری که در طبیعت وجود دارد هیدروژن است که با علامت اختصاریH  آن را نمایش می‌دهند و دیگری اکسیژن است که با علامت  Oنشان می‌دهیم. هر کدام از این دو عنصر خاصیت خودش را دارد و هر دو از قبیل گاز هستند اما اگر دو ملکول هیدرژن را با یک ملکول اکسیژن ترکیب کنیم موجود جدیدی بنام آب بوجود می‌آید که از نوع مایعات می‌باشد و فرمول شیمیایی آن عبارت است از H₂O. آب، مرکّبی است دارای مزاج؛ چون اکسیژن و هیدروژن متقابلاً از یکدیگر متأثّر شده و یک چیز جدیدی ایجاد کرده‌اند. مزاج انسانی هم همان مزاج بدن او می‌باشد؛ زیرا بدن از عناصر گوناگونی ساخته شده است و این عناصر در هم اثر می‌گذارند و لذا در هریک از ما مزاج خاصی را ارائه می‌دهند؛ مثلاً یکی مزاجش گرم است و دیگری سرد و… .

امتزاج هم به مانند مزاج، مرکّب از دو یا چند چیز است؛ منتها به این شرط که در یکدیگر تأثیر و تأثّر نداشته باشند. وقتی یک کیسه گچ را با یک کیسه خاک مخلوط کنید مرکّب درست شده است ولی این مرکّب مثل آن مرکّب سکنجبین نیست؛ زیرا درست است که رنگش کمی فرق کرده و سیاه و سفید شده ولی مزاج را ارائه نداده است؛ چون در یکدیگر تأثیر و تأثّر ندارد و فقط اجزای ریز خاک در کنار اجزای ریز گچ قرار گرفته‌اند و لذا به این امتزاج می‌گویند. اگر در همین مخلوط خاک و گچ، آب بریزیم خاصیت جدیدی ارائه می‌دهد و چسبندگی پیدا می‌کنند که این را مزاج می‌گویند.

در مورد نفس و بدن هم قائل به نوعی تأثیر و تأثّر هستیم ولی نه از قبیل ترکیب دو چیز مادّی کنار هم و ارائه شیء ثالث، بلکه این تأثیر و تأثّر از قبیل تأثیر فاعل نسبت به مفعول است یا تأثّر مفعول نسبت به فاعل. ما از موجودات مجرّدۀ عالیه تأثّر می‌پذیریم منتها این تأثیر و تأثّر موجب پیدایش مزاج نیست؛ چون یک جزئش مجرّد است و جزء دیگرش مادّی، در حالی که در مزاج اجزا باید از یک سنخ باشند و مثلاً هر دو مادّی باشند و یا هردو غیر مادّی.

پیوستگی و گسستگی اجسام

بحث به اینجا رسید که اجسامی که در ظاهر پیوسته و یکپارچه می‎بینیم آیا در واقع همین‌گونه هستند یا اینکه در واقع گسسته‌اند؛ یعنی از اجزای ریز تشکیل شده‌اند و به همدیگر ضمیمه شده‌اند و به علّت خطای باصره است که یکپارچه دیده می‎‌شوند؟

اکثر حکما در طول تاریخ بر این باور بودند که اجسام همان‌طور که یکنواخت دیده می‎شوند، پیوسته‌اند ولی بعضی از حکمای پیشین و امروزی می‎‌گویند که اجسام پیوسته نیستند، بلکه گسسته‌اند و از اجزای ریز تشکیل شده‌اند. اکثریت غالب حکمای امروز هم قائلند که اجسام از اتم‌ها تشکیل شده‌اند؛ یعنی این اتم‌ها کنار هم قرار گرفتند و جسم را تشکیل داده‌اند. در گذشته در طول تاریخ قبل از اسلام نوادری از حکمای یونان همین قول را پذیرفته بودند که از جملۀ آن‌ها آقای ذیمقراطیس است که از حکمای قرن پنجم قبل از میلاد می‌باشد. وی به مانند حکمای امروز می‎گفت که اجسام از اجزای صغار صلبه[2] تشکیل شده‌اند؛ یعنی از اجزای خیلی ریز نشکن و سفت که خودشان جسم نیستند ولی با ترکیب آن‌ها جسم درست می‎‌شود. حال سؤالی که پیش می‌آید این است که چطور می‎‌شود آن اجزا جسم نباشند ولی از ترکیبشان جسم درست شود؟

حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) در درس شرح اشارات در توضیح نظریۀ ذیمقراطیس فرمودند که شاید قائلین به این نظریه می‎‌خواهند بگویند که مثلاً فرمول آب H₂O است و از دو ملکول هیدروژن و یک مولکول اکسیژن تشکیل شده است. هیدروژن و اکسیژن هیچکدام به تنهایی آب نیست ولی از ترکیب آن‌ها آب درست شده است. هیدروژن و اکسیژن به تنهایی گاز هستند ولی وقتی این‌ها کنار هم قرار می‎‌گیرند جسمی به نام آب درست می‎‌شود که از مایعات است. بنابراین فوری نباید با استناد به ظاهر حرفشان را رد کنیم که چطور می‎‌شود اکسیژن و هیدروژن جسم نباشند ولی جسم بسازند. در هر صورت جناب ذیمقراطیس قولی شبیه قول امروزی‌ها دارد ولی حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) در این درس از استادشان مرحوم آیت الله شعرانی ; بیانی دارند که نشان می‌دهد ایشان قائل بودند که ما یک قول از مثبتین جزء داریم که قائل به اجزاء لایتجزّی هستند؛ یعنی جزئی که هرگز تقسیم و تجزیه نمی‌شود و یک قول هم از آقای ذیمقراطیس داریم و این دو قول هرچند که به ظاهر شبیه یکدیگر هستند ولی باید آن‌‌‌ها را از همدیگر جدا کنید. مرحوم علامه شعرانی می‎‌خواهد بگوید که این دو با هم فرق دارند؛ زیرا آن‌ها که قائل به اجزای لایتجزی هستند _ که در این درس از آن‌ها به مثبتین جزء تعبیر می‎‌شود _ جزء را به هیچ وجه قابل قسمت نمی‌دانند؛ یعنی نه کسراً، نه قطعاً، نه وهماً و نه فرضاً. اما جناب ذیمقراطیس جسم را از برخی جهات قابل تقسیم می‌داند که در ادامه به آن می‌پردازیم.

کسراً: یعنی جسم از اجزای ریزی تشکیل شده که آن اجزاء شکسته نمی‌شوند.

قطعاً: یعنی جسم از اجزای ریزی تشکیل شده که آن اجزای ریز بریده نمی‌شود؛ یعنی نمی‌توان با چاقو آن‌ها را ولو به صورت ظریف دو تکه کرد.

وهماً: یعنی حتی به لحاظ خیالمان هم نمی‌توانیم آن اجزاء را تقسیم کنیم.

فرضاً: یعنی به لحاظ عقل هم نمی‌توان آن‌ها را تقسیم نمود.

تفاوت نظریۀ ذیمقراطیس با نظریۀ مثبتین جزء

به قائلین به اجزای لایتجزی در اصطلاح قائلین به جواهر فرده، قائلین به اتم یا قائلین به مثبتین جزء نیز گفته می‌شود. مرحوم علامه شعرانی ; می‌گوید که ذیمقراطیس در بخشی از نظریۀ خود با قائلین به مثبتین جزء مشترک است و در بخشی دیگر از آن‌ها فاصله می‎‌گیرد؛ یعنی ایشان در این بخش که جسم از اجزای ریزی تشکیل شده که کسراً و قطعاً قابل تقسیم نیست با مثبتین جزء هم‌عقیده است. اینکه آن اجزاء جسم نیستند را هم می‎توان توجیه کنیم به این بیان که همانند آب که خودش اکسیژن و هیدروژن نیست ولی این دو کنار هم آب تشکیل می‎‌دهند، اما از اینجا به بعد دیگر با آن‌ها همراه نیست؛ یعنی آقای ذیمقراطیس آن اجزاء را عقلاً و وهماً قابل تقسیم می‎داند برخلاف قائلین به مثبتین جزء که آن را از این جهت هم قابل تقسیم نمی‌دانند. به عقیدۀ ذیمقراطیس همان جزء ریز دارای ابعاد است ولی ما این مشکل را داریم که فعلاً به ابزاری دست پیدا نکردیم که بتوانیم آن را تقسیم کنیم. به علاوه وهماً و عقلاً که می‎‌شود تقسیم کرد؛ زیرا اگر سه تا از آن اجزای ریز را در کنار همدیگر یکی را در طرف چپ، یکی را در طرف راست و یکی را هم در وسط قرار دهیم، طرف چپ به یک گوشه از وسط چسبیده و طرف راست هم به گوشۀ دیگر از وسط چسبیده است. پس این وسط، این طرف و آن طرف پیدا کرد و اگر این ور و آن ور دارد پس وسط هم دارد. اگر وسط دارد پس قابل تقسیم است ولی اگر ما وسلیۀ برش نداریم دیگر مشکل از ما است.

در ادامه حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) به اتم مثال می‎زند که از اجزایی به نام الکترون، نوترون، پروتون و هستۀ مرکزی تشکیل شده که هیچ‌کدام از جنس خودِ اتم نیستند ولی از ترکیب این‌ها اتم درست می‎‌شود که شاید جناب ذیمقراطیس در چند قرن پیش همین را می‎خواسته بگوید که امروزی‌ها هم تأیید می‎‌کنند.

استدلال مرحوم نراقی

مرحوم ملاّ احمد نراقی در حوزۀ علوم دینی کتابی دارد به نام «خزائن» که حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) آن را تصحیح کرده و تعلیقه بر آن زده و چاپ هم شده است. صاحب خزائن برای قائلین به جزء لایتجزی که تقسیم نمی‌شود استدلالی دارد که به نظر حضرت علامه قابل مناقشه است.

استدلال مرحوم نراقی این است که می‎‌گوید این‌ها که قائل به جزء لایتجزی هستند حرفشان این است که اگر کره یا دایره‌ای را روی سطح مستوی و صاف به صورت عمودی بگذاریم، این دایره یا کره در یک نقطه با این سطح تماس پیدا می‎کند که این نقطه قابل تقسیم نیست؛ چون اگر قابل تقسیم باشد باید این طرف و آن طرف داشته باشد. ما از دو طرف خط می‎کشیم به مرکز دایره که یک مثلث متساوی الساقین درست می‎‌شود و هر مثلثی هم ارتفاع دارد و ارتفاع خطی است که از رأس بر قاعده عمود می‎‌شود. ارتفاع هم که از دو ضلع (دو طرف) مثلث کوتاه‌تر است؛ زیرا وسطی ارتفاع مثلث متساوی الساقین است و ارتفاع آن از دو ساقِ دیگر کوتاه‌تر است؛ پس وسطی کوتاه‌تر است. از طرف دیگر هر سه تا شعاعِ یک دایره هستند و باید با یگدیگر مساوی باشند و این یعنی تناقض. پس از اول باید بگوییم که نقطۀ مذکور این طرف و آن طرف ندارد و اگر این طرف و آن طرف ندارد پس قابل تجزیه هم نیست و در نتیجه جزء لایتجزی درست می‎‌شود.

نقطه، خط و سطح فلسفی

بین نقطه فلسفی و ریاضی با آن نقطۀ مشهود خودمان روی دفترچه و کاغذ باید تفاوت قائل شویم. بنده با خودکار نقطه‌ای روی کاغذ می‎گذارم، بعد خط‌کش می‎گذاریم و یک خطی به حسب ظاهر می‎کشیم و می‎گوییم که این خط است. سپس دو یا سه خط دیگر در کنارش ضمیمه می‎کنیم و می‎‌گوییم که این هم سطح است در حالی که این‌ها هیچکدام به لحاظ فلسفی و ریاضی نقطه، خط و سطح محسوب نمی‌شوند؛ زیرا نقطه را به این لحاظ تعریف کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند به چیزی که طول، عرض و عمق ندارد. این نقطه‌ای که من و شما روی کاغذ می‌گذاریم هر قدر هم نوک قلم ما تیز باشد باز هم طول، عرض و عمق دارد ولو به اندازۀ خیلی کوچک؛ زیرا بالاخره این جرم نوک مداد کلفتی و نازکی دارد که توانسته روی کاغذ اثری بگذارد. همچنان که خط را تعریف کرده‌اند به این که طول دارد ولی عرض و عمق ندارد اما این چیزی که با خودکار کشیدیم به اندازۀ جوهری که ایجاد کرده عرض و ضخامت دارد. پس این نقطه‌ها، خط‌ها و سطح‌ها که روی کاغذ می‎کشیم، نقطه، خط و سطح فلسفی و ریاضی نیست؛ زیرا نقطه را گفته‌اند که انتها و پایان خط است و در این صورت طول، عرض و عمق ندارد؛ یعنی دارای ابعاد نیست ولی این چیزی که روی کاغذ به کمک خودکار و قلم می‎گذاریم طول، عرض و عمق دارد. همچنان که پایان سطح را خط می‌گویند. بنابراین در خارج نقطۀ تنها نداریم؛ اگر نقطه داریم به برکت خط داریم. در خارج خط تنها نداریم؛ اگر خط داریم در ضمن سطح داریم. سطح فلسفی را هم این‌گونه تعریف کرده‌اند که نفاد و پایان حجم است؛ کتاب من حجم و ضخامتی دارد که اگر از یک طرفش شروع ‌کنم و به سمت راستش بیایم، پایانش را سطح می‎‌گوییم؛ چون سطح چیزی است که طول و عرض دارد ولی ضخامتی ندارد. اگر ضخامت و عمق ندارد در خارج هم به تنهایی سطح نداریم، بلکه به برکت حجم است که سطح را داریم. البته خود حجم را هم به برکت جسم داریم؛ زیرا اگر جسمی نداشته باشیم دیگر حجمی هم نداریم. بنابراین حجم، سطح، خط و نقطه هیچ‌کدام به تنهایی در خارج موجود نیستند و همه در وجودشان مدیون امر دیگری به نام جسم هستند.

نقد استدلال مرحوم نراقی

همان طور که گفتیم مرحوم نراقی به دفاع از قائلین به جزء لایتجزی فرموده که حق دارند بگویند به جزء تقسیم نمی‌شود؛ چون اگر دایره‌ای را رسم کنیم که مماس با یک سطح مستوی باشد در یک نقطه با او تماس دارد و آن نقطه قابل تجزیه نیست؛ زیرا اگر قابل تجزیه باشد این طرف و آن طرف دارد. ما از این طرف یک شعاع می‎کشیم و از آن طرفش هم یک شعاع دیگر می‎کشیم که مثلث متساوی الساقین درست شد. وسطش را هم که داریم یعنی ارتفاع که از وسطش هم یک خط به مرکز آن دایره رسم می‌کنیم. این سه شعاع یک دایره هستند اما در عین حال با هم تفاوت دارند. پس از اول باید بگوییم که این نقطه این طرف و آن طرف ندارد. حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) در پاسخ این استدلال می‌گوید که نقطۀ فلسفی و ریاضی، عَرَض و کمّ است. کمّ نیز یا خط یا نقطه یا سطح یا حجم است. نقطۀ فلسفی و ریاضی از سنخ عَرَض است و در کمّیات پیش می‎‌آید در حالی که قائلین به جزءِ لایتجزی آن اجزاء را از سنخ جوهر می‎‌دانند نه از سنخ عَرَض. بنابراین شما که استدلال ریاضی کردید و گفتید یک دایره یا کُره با یک سطح مستوی در یک نقطه تماس می‎یابد و بعد گفتید این نقطه این طرف و آن طرف ندارد، حق با شما است ولی این به درد قائلین به جزء لایتجزی نمی‌خورد؛ زیرا آن‌ها می‎‌گویند این اجزا از سنخ جوهرند و جوهر هم در مقابل عرض است.

منشأ تفاوت فلزات

حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) می‌فرماید که امروزه اتم‌ها کارشان به جایی رسیده که قابل تجزیه هستند. اتم‌ها از اجزائی مانند الکترون، نوترون و پروتون تشکیل شده‌اند که به دور یک هستۀ مرکزی می‌گردند و گویا ریزترین موجودات در این عالَم با بزرگترین موجودات این عالَم هماهنگ عمل می‌کنند. چطور در مورد منظومۀ شمسی، کُراتی ‌هستند که به دور یک شمس می‌گردند در مورد اتم هم چنین حالتی وجود دارد. الکترون منشأ ایجاد تفاوت میان عناصر مختلف است. سبک ترین عنصر، هیدروژن است که یک الکترون دارد و بعد همین‌طور یکی یکی الکترون‌ها اضافه می‌شوند تا به سنگین‌ترین عنصر که اورانیوم است می‌رسیم که 92 الکترون دارد.

حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) عمدۀ این مطالب را از کتابی به نام «نجوم برای همه» آورده‌اند که توسط یک شخص غربی نوشته شده و به فارسی ترجمه شده است. ایشان بعضی از نظر‌ها را هم نقد کرده است، منتها یک مقدار حرف‌های سنگینی هم دارد که لازم مقداری راجع به آن‌ها مطالعه کنید.

ابونصر فراهی صاحب کتاب «نصاب السبیان» الفاظ عربی را به فارسی در قالب شعر  ترجمه کرده است. کسانی که در گذشته طلبه می‌شدند اولین کتابی که باید می‌خواندند این کتاب بود. اگر کسی اشعار او را حفظ می‌کرد گویا یک کتاب لغت می‌دانست. ایشان در آن کتاب راجع به این‌که فلزات چرا با هم فرق می‌کنند بیتی سروده است:

یعنی ممکن است دوتا فلز به لحاظ حجم مساوی باشند اما وقتی وزن کنیم می‌بینیم که وزنشان با هم تفاوت دارد.

زر (لکن)، زیبق (الم)، اسرب (دهن)، ارزیز (حل)، فضّه (ند)، آهن (یکی)، مس و شبه (مه)، روی (ماه).

آنچه که بیرون پرانتز آمده اسم فلز است و آنچه که داخل پرانتز آمده وزن مخصوص فلز است به عدد حروف داخل پرانتز؛ مثلاً «زَر» که فلز طلا است وزن مخصوصش صد می‌باشد و چون عدد «لام»  برابر با سی است و عدد «کاف» مساوی بیست و عدد «نون» معادل پنجاه است، لذا مجموعش می‌شود برابر با عدد صَد. بقیه را نیز همانند این نمونه حساب می‌کنیم.

«زیبق» به معنای جیوه است. «ارزیر» به معنای قلع است. «شبه» به معنای فلز برنج است.

بعضی ازحوادثی که برای افراد پیش می‌آید به اعمال قبلی ایشان منوط است. این که گفته شود اصلاً تأثیری ندارد حرف درستی نیست، بلکه تأثیر دارد ولی به این صورت هم نیست که با اختیار منافات داشته باشد و سر از جبر در بیاورد.

مکتب مادّی عملی و نظری[3]

نویسندۀ کتاب «مقدمه‌ای بر فلسفه» عنوان می‌کند که پیروان مکاتب مادّی قائل به دو مکتب مادّی هستند: یکی مکتب مادّی عملی و دیگری مکتب مادّی نظری.

در مکتب مادّی عملی که مربوط به عمل افراد است، توصیۀ‌شان این است که انسان باید به دنبال خوبی‌های مادّی باشد و به آن چه که خیر و صلاح او در زندگی است عمل کند. در این عالَم مادّه انسان باید به دنبال کسب آن چیزی باشد که خوب تلّقی می‌شود. خانۀ خوب، ماشین خوب، وسایل زندگی خوب، همسر خوب و … ما فعلاً کاری با این نداریم که آیا این موارد واقعاً خوبی‌های زندگی هستند، بلکه می‌خواهیم با نظر فکری مکتب مادّی آشنا شویم.[4]

اما در این کتاب از قول مادّیون نقل شده که  مکتب مادّی نظری بر دو قسم است:

قسم اول: مکتب مادّی نظری مکتبی است که اصلِ منظّم کننده دارد و فقط ممهذ در مادّه و مادّیات باشد. در هر بحث نظری که مورد نظرتان باشد باید از مادّه شروع کنید وگرنه آن بحث علمی نیست. به نظر این‌ها آن بحثی علمی است که منشأ آن بحث از مادّه باشد.

قسم دوم: مکتب مادّی نظری مکتبی است که علاوه بر ممهذ بودن در ماده و مادیات جنبۀ متافیزیکی و ماورای مادّه را هم در نظر دارد. گاهی هم به «ما قبل طبیعت» نیز گفته می‌شود. این قسم دوم را نیز دو قسم کرده‌اند: 1-مذهب مادّی واحدی یا فردی، 2-مذهب مادّی اثنینی یا دو جنبه‌ای که از نظر این مذهب دو نوع مادّه وجود دارد؛ یک مادّۀ لطیف و دیگری مادّۀ کثیف (متراکم). از یک طرف می‌گویند منشأ همه چیز مادّه است و از طرف دیگر ما عقل، روح و حیات داریم که طول، عرض و عمق ندارد و لذا از آنجایی که در این موارد گیر می‌کنند، دست و پا می‌زنند که یک طوری توجیه کنند و بدین جهت می‌گویند که ما دو نوع شیء مادّی داریم: لطیف و کثیف. بنابراین ناچار شدند عقل، روح، حیات و اراده که فاقد طول، عرض و عمق هستند و محسوسِ قوّۀ باصرۀ ما نیستند را از قبیل جسم مادّیِ لطیف به حساب بیاورند و از این طریق یک راه فراری برای خودشان پیدا کنند.

حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) می‌فرمایند که جسم لطیف باز کدام است؟ همان هم که طول، عرض و عمق دارد و لذا باید محسوس باشد. گذشتگان جسم لطیف را به جسم‌های سماوی مثال می‌زدند که لطیف است ولی حائل نیست. امروزه هم جسم لطیف را به چیزهایی مثل شیشه مثال می‌زنند که جسم است اما حائل نیست؛ یعنی مانع رؤیت اشیای پشت شیشه نمی‌شود. بنابراین اگر هزار بار هم شما بگویید جسم لطیف است ولی علم را نمی‌توانیم ببینیم و استشمام، لمس و مزمزمه کنیم و با حواس ذائقه ادراک کنیم؛ پس نمی‌توانیم بپذیریم که جسم لطیف هستند. مذهب مادّی اثنینی برای این‌که بتواند خودش را از خیلی از اشکالات رها کند ناچار شده جسم را دو قسم کند، اما مذهب مادّی واحدی چه کار کرده است؟ مذهب مادّی واحدی مادّه را یک نوع می‌داند و تقسیم به کثیف و لطیف نکرده است؛ منتها می‌گوید مادّه‌ای که یک نوعِ واحد است سه قسم است:

قسم اول: مادّۀ وصفی که نفس و عقل را از این قبیل می‌دانند.

قسم دوم: مادّۀ علیتی که عقل را معلول مادّه می‌دانند و مادّه را علّت برای عقل می‌پندارد.

قسم سوم: مادّۀ تعادلی که برای نمودهای عقلانی و نفسانی حالت مادّیتی قائل هستند.

خلاصه اینکه هدف از نقل این اقوال این بود که در درس‌های بعدی که می‌خواهیم نفس مجرّد را اثبات کنیم باید اول مکتب مادّی را باطل بشماریم که باطل شمردن آن متفرّع بر این است که ما با مکتب مادّی و مبانی آن‌ها آشنا باشیم تا بدانیم به کدام موارد خدشه وارد کنیم.

نقد مبانی مادّیون

آقای کولپه اصرارش بر این بود که آن چه که در نظام هستی حقیقت دارد مادّه است و ما اگر قرار است هر چیزی را در این نظام عالَم بفهمیم باید از مادّه شروع کنیم. مطلب اول را نمی‌پذیریم اما مطلب دوم که ما هر چیزی را می‌خواهیم در این عالَم بفهمیم باید از مادّه شروع کنیم حرف خوبی است؛ چون ما هم جنبۀ جسمانی و هم جنبۀ روحانی داریم و تازه آن جنبۀ روحانی هم بنا بر مبنای مورد قبول مرحوم صدرالمتالهین (رضوان الله تعالی علیه) جسمانیت الحدوث است که ایشان در حکمت متعالیه ما را به این‌جا می‌رساند که ما با جسم و جسمانی خیلی اُنس داریم؛ زیرا تمام ابزار و آلات ادراکی ما جسمانی است. ما یک قوای ادراکی داریم و یک آلات ادراکی که این دو تا را باید از یکدیگر تمییز بدهیم. بینایی با قوّۀ باصره است اما آلتش چشم است، شنوایی با قوّۀ سامعه است و اما آلتش گوش است. شامّه با یکی از شئونات نفس ناطقه است و اما آلتش بینی است؛ یعنی بینی که ادراک نمی‌کند، بلکه نفس است که ادراک می‌کند؛ منتها این وسیله است. گوش که ادراک نمی‌کند، بلکه جان ادراک می‌کند و گوش یک وسیله است.

نفس دارای منشأ مادّی

آلات ادراکی انسان مادّی‌اند و جنبۀ جسدی دارند، جنبۀ روحانی ما که نفس باشد، هم منشأش مادّی است؛ پس ما با مادّه و مادّیات سر و کار داریم و لذا مادیون که بیان کردند ما هر چیزی را می‌خواهیم بفهمیم باید از مادّه شروع کنیم، حرف قابل قبولی زده‌اند و اتّفاقاً حکما و فلاسفۀ دینی قبل و بعد از اسلام نیز در آثاری که نوشته‌اند در دو بخش بحث نموده‌اند: 1- طبیعیات؛ 2- الهیات. شما هر کتاب فلسفی را نگاه کنید می‌بینید که اول طبیعیات مورد بحث قرار گرفته است؛ آثاری که به نام ارسطو، فارابی و بوعلی در اختیار ما است ابتدا بحث از طبیعیات را شروع کرده‌اند. وقتی کتاب اشارات را باز می‌کنید صحبت از جسم است و اولین مطلبی که شروع می‌شود این است که جسم از چیست؟ آیا جسم از ذرات ریز مثل اتم تشکیل شده یا خیر ؟ ما مُنِکر نیستیم که هر چیزی را که می‌خواهیم بشناسیم باید از مادّه شروع کنیم؛ به همین خاطر حکمای اسلامی ابتدا ما را با مادّه که انس بیشتری داریم آشنا می‌کنند، سپس پله پله ما را به ماوراء سوق می‌دهند اما این که در نظام هستی فقط مادّه حقیقت دارد مورد قبول ما نمی‌باشد؛ چون این‌جا سؤال‌هایی برای ما پیش می‌آید که مادّیون نمی‌توانند به آن پاسخ بدهند؛ از جمله اینکه علم چیست؟ بالاخره ما حقیقتی به نام علم داریم؛ زیرا یک روزی جاهل بوده‌ایم و به تعبیر قرآن کریم: «وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا»[5]؛ یعنی آن روز اول که از رحم مادر بیرون آمدیم هیچ چیزی نمی‌دانستیم ولی بعد از گذشت سال‌ها به تدریج چه بسا هزاران مطلب برای خودمان آموخته باشیم. حالت جهل با علم فرق می‌کند پس علم یک واقعیتی است که در یک برهه‌ای نبوده و الآن هست.

سؤال دیگر ما از آقای کولپه ‌این است که عالِم چه کسی است؟ یعنی آیا همین اعضا و جوارح ما عالِم هستند؟ این اعضا را بیست سال پیش هم داشتیم و چه بسا قوی تر از امروز هم داشتیم در حالی که بسیاری از حقایق که من امروز در اختیار دارم را در آن زمان پی نبرده بودم. این آقای علامه و مجتهد که الآن در سن هشتاد سالگی به سر می‌برد در سن بیست سالگی از جهت بدنی خیلی سرحال‌تر بوده در حالی که بسیاری از مطالب علمی که امروز در اختیار دارد در سن بیست سالگی نداشته است. پس نمی‌توانیم بگوییم بدن ما عالِم است.

سؤال دیگر اینکه معلوم چیست؟ این‌که یک چیزی مجهول بوده و الآن برای ما معلوم شده است آیا این هم مادّه است؟ دهندۀ این علم چه کسی است؟ خود ما که نیستیم؛ چون ما یک قاعدۀ کلی داریم که فاقد شیء نمی‌تواند مُعطی شیء باشد. من اگر سر کوچه قرار است به فقیری کمک کنم باید در جیبم چیزی باشد که کمک کنم ولی وقتی خودم ندارم چه طور می‌توانم مُعطی و دهنده باشم؟ پس آقای کولپه نمی‌تواند بگوید که دهندۀ علم، مادّه است؛ زیرا مادّه که خودش علم ندارد.

باز هم سؤال را ادامه می‌دهیم؛ این که ما با خارج از بدن خودمان ارتباط برقرار می‌کنیم، کسب علم می‌کنیم، دانشی می‌اندوزیم و مجهولی را تبدیل به معلوم می‌کنیم کیفیت ارتباط چگونه است؟ این‌که ما به وسیلۀ ارتباط با اشیاء آگاهی پیدا می‌کنیم، آیا به این معنا است که اشیاء در بدن و مغز ما می‌آید؟ این که من الآن به این کیف نگاه می‌کنم و به آن علم پیدا می‌کنم آیا کیف در مغز مَن آمد؟ تجافی که محال است. تجافی به این معنا است که یک چیزی جایگاه خودش را رها کند و در جایگاه دیگری برود. البته تنزّل صحیح است اما تجافی محال است. ما گاهی می‌شنویم جبرئیل امین بر پیامبر گرامی اسلام نازل می‌شد که این حرف خوبی است، منتها باید بدانیم این نزول مثل نزول باران نیست؛ زیرا باران جایگاه خودش را رها می‌کند و بر زمین می‌آید ولی جبرئیل جایگاه خودش را رها نمی‌کرد، بلکه با حفظ آن جایگاه خودش را تنزّل می‌داد و در یک مرتبۀ دیگری، خودش را ظهور می‌بخشید. ما به اشیایی که علم پیدا می‌کنیم، از جایگاه خودشان در نمی‌روند؛ یعنی وجود خارجی تبدیل به وجود دیگری نمی‌شود. آقای کولپه ممکن است بگوید صورتش می‌آید که از او می‌پرسیم آن صورت یا شبح چیست؟ آیا آن شبح مادّی است یا این‌که یک امری غیر از امر مادّی است؛ چون امرِ مادّیِ مصطلح فضا و مکان را اشغال می‌کند. آقای کولپه و همفکرانش می‌گویند که مغز انسانی و سلول‌های مغزی گنجایش حدود دو میلیون صورت علمی را دارد که ما می‌گوییم این ادّعا خلاف بداهت است؛ زیرا از بدو پیدایش بشر تا به امروز که ما هستیم یک مورد پیدا نشده که یک انسانی بگوید من دیگر از این بیشتر نمی‌توانم بدانم و گنجایش سلول مغزی من تمام شد. در طول تاریخ بشر کسی پیدا نشده که بگوید ظرفیت مغزی من پُر شده و دیگر بیش از این نمی‌توانم چیزی یاد بگیرم، بلکه عکسش را مشاهده می‌کنیم؛ چون هر یک از ما در خودمان مشاهده می‌کنیم که هر چه آگاهی ما بیشتر می‌شود اشتهایمان در کشف واقعیت افزایش می‌یابد و هر چه در مسیر علمی پیش می‌رود شیفته‌تر می‌شود. پس این‌که ظرفیت سلول‌های مغزی انسان منحصر در دو میلیون معلومات است حرف درستی نیست و ادعایی است که با واقعیت سازگاری ندارد، بلکه ما به برکت بیانات دینی عکس آن را قائل هستیم. همچنان که مولای متّقیان امیر المؤمنین علی بن ابیطالب 7 در نهج البلاغه می‌فرماید: «کُلُّ وِعاءٍ یضیقُ بما جعل فیه إلاّ وعاء العلمِ فإنّه یتَّسعُ به»[6]؛ مثل دو ضلع زاویه که هر چه به رأس نزدیک می‌شویم فاصله کمتر است ولی هر چه از رأس دور می‌شویم فاصلۀ این دو ضلع بیشتر می‌شود. یک ظرف مادّی که مثلاً ظرفیت 50 لیتر آب را دارد اگر 30 لیتر آب در آن بریزیم ظرفیت او حالا 20 لیتر می‌شود؛ یعنی کمتر می‌شود در حالی که ما هر چه علم می‌آموزیم ظرفیتمان برای پذیرش علوم دیگر بیشتر می‌گردد.

عدم انحصار ادراکات در مبصرات

همۀ ادراکات ما از قبیل دیدنی‌ها نیست، بلکه فقط بخشی از ادراکاتمان بصری است اما بخش عمده‌ای از ادراکات ما از قبیل مسموعات است؛ آیا آن‌جا می‌توانیم بگوییم مادّی است؟ بسیاری از ادراکات ما از قبیل چشایی است؛ آن‌جا چه می‌گوییم؟ بخشی از ادراکات ما مربوط به عالَم رؤیا است؛ آقای کولپه در مورد رؤیا چه می‌گوید؟ مسلّماً همۀ رویاها کاذبه نیستند، بلکه بعضی از رؤیاها صادقه است. در این خصوص چطور است؟ در رؤیا ما بوییدن، شنیدن و حرف زدن داریم در حالی که از هیچ یک از ابزار مادّی استفاده نمی‌شود.

سؤال دیگر این است که آقای کولپه در مورد بعضی از انسان‌ها که از آینده خبری می‌دهند چه می‌گوید؟ اموری که هنوز در خارج تحقق نیافته است تا بگوییم می‌بیند؛ آیا آن هم در سلول مغزی جا گرفته؟ یا بعضی مسائل که در غرب هم جریان خیلی قوی پشت سر آن‌ها است؛ مثلاً از انسان‌ها که با ارواح ارتباط پیدا می‌کنند چیست؟ آیا این‌ها را هم بگوییم از سنخ مادّه است؟ ممکن است صاحب روح بدنش پودر شده باشد و چیزی به لحاظ جسمی باقی نمانده باشد ولی با روح او ارتباطی برقرار می‌کنند و خبرهایی دریافت می‌کنند. بسیاری از اشیای گم شده از طریق ارتباط با ارواح پیدا شده است.

[1]. حسن‌زادۀ آملی، دفتر دل.

[2] . به این معنا که جسم عبارت از یک واحد نیست، بلکه مجموعه‌ای از اجزاء ریز است که سخت می باشند؛ یعنی قابل شکستن و تقسیم در خارج نیستند.

[3].  ماتریالیسم از نظر لغوی به معنای مادّه‌گرایی و این است که کسی به عوامل مادّی بیش‌تر از عوامل معنوی، اهمّیّت دهد و مادیات را بیش‌تر باور کند. (اکسفورد،ص۷۸۹). در این معنا، ماتریالیسم(Materialism )حالتی روانی است که آدمی را به امور معنوی بی توجّه می‌سازد(اکسفورد،ص۷۸۹). ماتریالیسم در اصطلاح اعتقاد به این است که همه موجودات جهان، تنها وجود مادّی دارند. این معنا از ماتریالیسم در برابر ایده‌آلیسم جای دارد. به مکاتبی که اصالت را به مادّه می‌دهند و آن را بر امور غیرمادّی مقدّم می‌دارند، ماتریالیسم گویند. ماتریالیست‌ها، امور غیر مادّی مانند روح و معنا را خصلتی از مادّه می‌پندارند. آنان معتقدند که این گونه امور تابع و طفیلی مادّه‌اند. (فلسفه تاریخ،ج۱،ص۸۷).  ماتریالیست‌ها وجود ماورای مادّه را انکار می‌کنند و همه هستی را در انحصار مادّه می‌انگارند. در نظر ماتریالیست‌ها تنها آنچه در تغییر و تبدّل است و در بستر زمان و مکان روی می‌دهد، واقعی است و آنچه از چارچوب احساس و لمس بشر بیرون است، وجود ندارد(مطهری،مجموعه آثار،ج۱،ص۴۷۱).

[4]. اصول چهارگانه ماتریالیسم دیالکتیک:

1 – فلسفه مادی جدیدی که بنام « ماتریالیسم دیالکتیک » خوانده می شود و دو شخصیت معروف بنام کارل مارکس ( Karl Marx ) و فردریک انگلس ( Friedrich Engels ) بانیان اصلی آن بشمار می روند دارای یک تئوری فلسفی و یک روش منطقی است تئوری فلسفی وی « ماتریالیستی » است که وجود را مساوی با ماده می داند و وجودمادی را منکر است ، و روش منطقی وی شیوه و روش خاصی است که در طرز تحقیق و راه یافتن به معرفت طبیعت پیش گرفته و معتقد است که تنها با این روش و این طرز تحقیق است که می توان طبیعت را شناخت و با آن معرفت حقیقی حاصل کرد . این روش تحقیق که همان روش دیالکتیکی مارکسیستی است عبارت است از طرز تفکر مبتنی بر چند اصل از اصول کلی که حاکم بر طبیعت است و به عقیده آنان یگانه طرز تفکر و شیوه مطالعه ای که طبیعت و اجزاء طبیعت را آن طور که هست می شناساند همانا مطالعه ای است که طبق این اصول صورت بگیرد .  این اصول از این قرار است : الف – ماهیت هر چیزی عبارت است از رابطه آن چیز با سایر اجزاء طبیعت . هیچ چیز و هیچ جزئی از اجزاء طبیعت بخودی خود قابل شناسائی نیست و بنابر این اگر موجودی از موجودات طبیعت را بخواهیم مطالعه کنیم . باید مجموع ارتباطات وی را با سایر اشیاء بدست آوریم و آنرا در تحت تاثیر محیط مخصوصی که خواه ناخواه ماهیت او را تحت نفوذ گرفته است مطالعه کنیم استالین ( 1879 – 1953 ) در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی می گوید : « متد دیالکتیک معتقد است که هیچگونه پدیده ای در طبیعت منفردا و بدون در نظر گرفتن روابط آن با سایر پدیده های محیطش نمی تواند مفهوم واقع شود زیرا پدیده ها در هر رشته از طبیعت که تصور کنیم وقتی خارج از شرایط محیط در نظر گرفته شوند به امری بی معنی تبدیل خواهند شد » .این اصل بعنوان اصل « تبعیت جزء از کل » و یا « اصل تاثیر متقابل » و یا « اصل پیوستگی عمومی اشیاء » خوانده می شود .ب – همه چیز دائما در تغییر و حرکت و شدن است . سکون وجود ندارد و فکر نیز که از خواص طبیعت است تابع همین قانون تغییر و حرکت است . انگلس می گوید : «دنیا را نباید بصورت مخلوطی از اشیاء ثابت و تمام شده تصور نمود ، بلکه دنیا عبارت است از مخلوطی از سیرهای تحولی که در آن موجوداتی که ظاهرا ثابت می باشد و همچنین انعکاس این موجودات در ضمیر انسان که همان افکار باشد دائما در حال سیر تحولی و انهدام می‌باشند.» . این اصل معمولا اصل تغییر یا اصل حرکت یا اصل تکامل خوانده می شود.ج – تغییر و حرکت همواره به حالت یکنواخت نیست ، لحظاتی فرا می رسد که این تغییرات تدریجی حالت شدید و انقلابی بخود می گیرد و منجر به تغییر در کیفیت می شود استالین می گوید: «دیالکتیک بر خلاف متافیزیک سیر تکاملی را یک جریان ساده نشو و نما که در آن تغییرات کمی منجر به تغییرات کیفی نشود نمی داند بلکه تکامل را از تغییرات کم اهمیت و پنهانی کمی می داند که بتغییرات کیفی آشکار و اساسی منتهی می گردد » . این اصل معمولا بنام « اصل جهش » خوانده می شود .د – حرکت تکاملی اشیاء در نتیجه تناقضات و تضادهائی که در داخل اشیاء وجود دارد صورت می گیرد استالین می گوید : متد دیالکتیک بر آنست که جریان تکامل پست به عالی نتیجه تکامل و توسعه هم آهنگ پدیده ها نبوده بلکه بر عکس در اثر بروز تضادهای داخلی اشیاء و پدیده ها و در طی یک (مبارزه) بین تمایلات متضاد که بر اساس آن تضادها قرار گرفته است انجام می گیرد  .ژرژ پولیستر در اصول مقدماتی فلسفه می گوید : نه تنها امور بیکدیگر تبدیل می شوند بلکه هیچ امری به تنهائی و همان که هست نمی ماند و عبارت از چیزی خواهد بود که شامل ضد خودش نیز هست و هر چیز آبستن ضد خود می باشد . امور عالم در عین حال هم خود و هم ضد خود می باشند . تغییر و تحول امور از آن جهت است که دارای تضاد می باشند و تحول از آن جهت دست می دهد که هیچ چیز با خودش سازگار نیست . تخمی که در زیر مرغ است در داخل خود دو قوه دارد : یکی آنکه می خواهد تخم را بحالت خود نگهدارد ، دیگری آن که می خواهد تخم را تبدیل به جوجه کند ؛ از این رو تخم با خودش سازگار نیست … چیزی که از « نفی » مشتق می شود حالت اثبات پیدا می کند . جوجه اثباتی است که از نفی تخم خارج می شود این یکی از مراحل تکامل است . مرغ از تغییر جوجه بوجود می آید و در خلال این تحول بین قوایی که می خواهند جوجه را به همین حال نگهدارند و قوایی که می خواهند جوجه را به مرغ تبدیل کنند کشمکش است مرغ نفی جوجه است و جوجه به نوبه خود محصول نفی تخم می باشد . پس مرغ نفی در نفی است و این شیوه عمومی دیالکتیکی است : 1 – اثبات که « تز » نام دارد ( حکم ) .2 – نفی « آنتی تز » ضد ( حکم ) .3 – نفی در نفی : « سنتز » .این اصل معمولا بنام « اصل تضاد » یا « اصل مبارزه اضداد » خوانده می شود ( اصول فلسفه و روش رئالیسم جلد 2  مقاله پنجم).

[5]. سوره نحل، آیه 78.

[6]. نهج البلاغه، حکمت 196.