تجرد برزخی قوه خیال ( برشی از کتاب قوه خیال )

قوه خیال[1]: تجرد برزخی نفس ناطقه

در این درس راجع به تجرّد برزخی نفس ناطقه به بحث می‌پردازیم. انسان یک مرتبه تجرّد عقلی دارد و یک مرتبه تجرّد برزخی که ادله‌ای آن در اثبات تجرّد نفس اقامه شد بخشی از آن ناظر به تجرّد برزخی نفسدs ل ناطقه بود و بخش دیگرش مربوط به تجرّد عقلیِ. بخشی که حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالیٰ)  در کتاب «گنجینۀ گوهر روان» آورده‌اند مربوط به مرحلۀ فوق تجرّد نفس ناطقه است. بیان شد که خیال، مثال و برزخ به یک معنا می‌باشند منتها گاهی منفصل است و گاهی متّصل. متّصل یعنی مربوط به جان و منفصل یعنی خارج از جان ما است. یک معنای ظریف  در کلام حکما دیده می‌شود؛ بدین گونه که در قوس نزول لفظ عالَم مثال را به کار می‌برند و در قوس صعود، عالَم برزخ را نام می‌برند.

قوس نزول آن است که از خداوند متعال شروع شده تا پست‌ترین موجودات و قوس صعود که ما الآن در آن هستیم از پست‌ترین موجودات شروع می‌شود تا به لقاء الله ختم شود.

اگر موجودی داشته باشیم که ماده نداشته باشد ولی عوارض ماده را از قبیل طول، عرض، شکل و رنگ دارا باشد به چنین موجودی، موجودخیالی، مثالی یا برزخی می‌گوییم. در لغت عرب معنا کرده‌اند که «البرزخ هو الحاجز بین الشیئین»[2]؛ یعنی برزخ واسطۀ بین دو چیز است البته منظور واسطۀ طولی است. به عنوان مثال درختی در خارج و کنار خیابان دیده بودم که اکنون در ذهن من است با همان اندازه، کیفیت و خصوصیات خاص و اما گاهی هم من معنای درخت را تصوّر می‌کنم ولی کاری به آن درخت خارجی ندارم. پس ما در مرتبۀ ادراک درخت، سه چیز داریم: 1- درخت خارجی که  معنای مادی درخت است؛ 2- ادراک آن درخت که خیالی و برزخی است چون مادۀ آن به ذهن من نیامده، بلکه فقط شکل و خصوصیات آن آمده. 3- درختی که معنای عقلی آن را تصوّر می‌کنم. آن درخت برزخی و خیالی، حاجز  (فاصل) بین آن دو درخت دیگر است؛ یعنی از جهتی شباهت به درخت خارجی دارد و از جهت دیگر غیر از درخت خارجی است. از آن جهت که شکل و اندازۀ مادی دارد شبیه آن است و از آن جهت که مادۀ او را ندارد غیر از آن است. حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالیٰ)  گاهی وجود خیالی (برزخی) را تشبیه می‌کردند به بین الطلوعین؛ بدین گونه که ما یک شب داریم که ظلمت محض است و یک روز داریم که روشنایی محض است و بین الطلوعین نه شب است و نه روز یا هم شب است و هم روز که مردم از آن تعبیر به گرگ و میش می‌کنند.

باری‌تعالی ابتدا موجودات مجرّد را خلق کرد، بعد از آن تنزّل آن موجود به صورت مثالی پیدا کرد و سپس به صورت موجودات مادی تنزّل پیدا کرد آیۀ «یدبّر الأمر مِن السماء إلی الارض»[3] بیانگر قوس نزول است و «ثمّ یعرج إلیه في یوم کان مقداره ألف سنة ممّا تعدّون»[4] قوس صعود را بیان می‌کند. بنابراین در مرحلۀ تجرّد نفس دو مرحله قائل هستیم: یک مرحلۀ عقلی و دیگری مرحلۀ تجرّد خیالی که بیان کردیم وقتی آن درختی که دیده‌ایم را در ذهن ادراک می‌کنیم، این ادراک هم علم است و هم مجرّد است اما ادراک جزئیات است که شکل و مقدار دارد ولی ماده ندارد بر خلاف ادراک عقلی که ادراک کلیات است که نه مقدار دارد و نه ماده.

گفتیم که برزخ به معنای خیال است منتها یک خیال متصل داریم که مربوط به خودمان است و یک خیال منفصل که مربوط به بیرون از ما می‌باشد. به آن خیالی که بیرون از خودمان است در قوس نزول، «مثال» و در قوس صعود، «برزخ» می‌گویند. اکنون به عنوان تذکّر می‌گوییم که برزخ در لغت حایل و واسطۀ میان دو چیز را گویند و در اصطلاح علمی عبارت از واسطۀ طولی بین دو چیز که نه این است و نه آن، بلکه هم این است و هم آن؛ یعنی در حدّ هیچ یک از آن دو نیست ولی به وجهی شبیه هر یک از آن دو هست؛ مثلاً آن درخت موجود در خارج را درخت طبیعی و آن صورت درخت در ذهن را مثالی (خیالی) و آن حقیقت کلیّۀ صورت شَجَر را عقلی می‌گویند. صورت خیالی از جهتی با درخت طبیعی خارجی شباهت دارد و آن داشتن شکل و اندازه است و از جهتی غیر از آن است؛ یعنی عاری از اوصاف ماده نظیر قوّه، استعداد، وزن، حجم، مکان و زمان است و از همین جهت عاری بودن از اوصاف مذکوره با شجر عقلی مشابهت دارد ولی چون دارای مقدار و شکل است با شجر عقلی مغایرت دارد؛ زیرا شجر عقلی نه ماده دارد و نه شکل. لذا گفته‌اند که صورت خیالی، تجرّد برزخی دارد.

صورتگری قوّۀ خیال

دانستیم که قوّۀ خیال مانند سایر قوا، قائم به نفسِ ناطقه و بلکه شأنی از شئون آن است و نفس ناطقه خود جهان بزرگی است، بلکه بزرگترین جهانی است که متضمن دستگاه‌های حیرت‌آور از قبیل جهاز هاضمه، دماغ، قلب، چشم، گوش، خیال، حافظه، واهمه و غیر آن‌ها می‌باشد و هر یک دارای کار به خصوصی است؛ یعنی نفس را در هر یک از آن‌ها اثر صنع خاصی است و گفته‌ایم که کار دستگاه خیال صورتگری است؛ به این گونه که جبلی و فطری آن این است که معانی را شکل و صورت می‌دهد؛ مثل اینکه جِبلّی و سرشتی قوّۀ سامعه شنیدن است و طبیعت قوّۀ باصره دیدن می‌باشد. قوّۀ خیال، دستگاهِ عکاسیِ نفسِ ناطقه است که دستگاه صنعت عکاسی مثالی و نموداری از آن است و انسان آنچه را که در خود دارد مشابه آن را در خارج پیاده می‌کند و هر فاعلی با نحوۀ فعلش و هر صانع با صُنعش و هر علّت با معلوش این چنین است ولی هیچ‌گاه دستگاه صنعت عکاسی کار دستگاه خیال را نمی‌کند؛ زیرا که نفس ناطقه در موطن خیال معنایی را شکل و صورت می‌دهد ولی دستگاه صنعتی فقط از محسوسات عکس می‌گیرد و صورت‌گری می‌کند؛ مثلاً کسی دشمنش را می‌بیند و عداوت را که از قبیل معنا می‌باشد به شکل حیوان درّنده‌ای تجسّم می‌کند.

تجرّد نفس در موطن خیال

موجود مجرّد ورای این عالَم مادی و طبیعی است؛ یعنی جسمانی نیست. گاهی از موجود مجرّد تعبیربه مُفارق می‌شود و منظور این است که جدای از ماده می‌باشد. این که گفتیم تجرّد خیال همان تجرّد نفس ناطقه در موطن خیال است به این معنا است که ما نمی‌توانیم بین قوای نفس و خود نفس بینونت و جدایی به تمام معنا قائل شویم  و اگر این را خوب بفهمیم می‌توانیم نسبت موجودات این عالَم با باری‌تعالی را بهتر درک کنیم. قوای ادراکی ما خودِ نفسِ ما نیست ولی جدای از نفس هم نیست. چنین چیزی قابل قبول نیست که روح ما یک طرف باشد و قوّۀ باصره و سامعه هم در طرف دیگر باشد، بلکه نفس در موطن باصره و سامعه مجرّد است. لذا می‌گوییم این‌ها از شئونات نفس هستند. برای تقریب به ذهن می‌گوییم نسبت قوای ادراکیِ ما با نفس مانند نسبت امواجِ دریا با خودِ دریا است؛ یعنی همان‌طور که امواج دریا هر یک دریا نیستند ولی جدای از دریا هم نیستند و جلوه‌ای از جلوه‌های دریا هستند، قوّۀ شنوایی، بویایی و غیره نیز جدای از نفس ما نیستند، بلکه جلوه‌هایی از وجودِ نفس ما هستند. پس وقتی قوّۀ خیال را مجرّد معرفی می‌کنیم در واقع داریم تجرّد نفس را در مرتبۀ خیال معرفی می‌کنیم یا وقتی می‌گوییم بینایی و شنوایی مجرّد است در واقع داریم تجرّد نفس را در موطنِ خیال اثبات می‌کنیم.

ملاصدرای شیرازی قوّۀ خیال را مجرّد به تجرّدِ برزخی می‌داند. مجرّد برزخی به شیئی می‌گوییم که ماده ندارد ولی شکل و شمایل دارد. وی در کتاب «اسفار» و دیگر کتاب‌هایش فصلی در تجرّد برزخیِ خیال عنوان کرده و چند برهان در اثبات آن آورده است. قوای ادراکی را دو قسمت می‌کنند: 1- ظاهری و 2- باطنی. قوای ظاهری مانند همین شنوایی و بینایی و قوای باطنی مثل حس مشترک که اتفاقاً همۀ قوای ظاهری مانند کانال‌هایی هستند که هر چه دریافت می‌کنند در حس مشترک می‌ریزند که خزانه است. به همین خاطر مشترک می‌گویند که شنیده شده، دیده شده، بوییده شده و همه چیز را دارا است منتها باطنی است؛ همچنان که قوّۀ خیال و قوّۀ واهمه هم باطنی هستند و در رأسش قوّۀ عاقله است. مرحوم ملاصدرا همۀ قوای ادراکی _ چه ظاهری و چه باطنی _ را مجرّد می‌داند.

خلط میان قوای ادراکی و ابزار ادراک

بحثمان در این است که قوای خیال و سایر قوای باطنی، ساری و جاری در اجسام نیستند، بلکه عاری از ماده هستند و لذا باید میان قوا و آلات جسمانی آن‌ها فرق بگذاریم. کسانی که قوای ادراکی را مادی معرفی کرده‌اند در واقع بین قوّۀ ادراکی و آلت ادراک خلط کرده‌اند؛ یعنی میان قوّۀ بینایی و چشم دچار اشتباه شده‌اند و از آنجایی که چشم مادی است، نتیجه گرفته‌اند که قوّۀ بینایی هم مادی است اما در واقع قوّۀ بینایی غیر از چشم است و همینطور در مورد شنوایی و گوش؛ زیرا گوش موجودی مادی است ولی قوّۀ شنوایی از شئون نفس و ماورایِ بدنِ جسمانی است. اگر موجودی را سمیع بگوییم به این معنا است که او شنوا است اما لزوماً به این معنا نیست که گوش هم داشته باشد؛ مانند ملائکه و سایر موجودات مجرّد که به مراتب از ما شنواتر هستند ولی نیازی به گوش ندارند: «و انّ عَلیکم لحافِظین کراماً کاتِبین یَعلمُون ما تَفعلُون؛[6] هر یک از شما محافظ‌هایی گرامی دارید که هر چه را انجام می‌دهید می نویسند». در روایات هم داریم یک مَلَک روی شانۀ چپ و آن یکی روی شانۀ راست قرار دارد و یکی خوبی‌ها و دیگری بدی‌‌ها را می‌نویسد که این آیات و روایات نشان می‌دهند که این محافظان و ملائکِ مجرّد کارهای ما و گفتار ما را می‌بینند و می‌شنوند.[7] بنابراین ما چون ضعیف هستیم در شنیدن و دیدن نیاز به گوش و چشم داریم و چه بسا موجودی بینا و شنوا باشد ولی به لحاظ وجودی قوی‌تر از ما باشد و نیازی به چشم  و گوش هم نداشته باشد.

دستاورد تجرّد قوّۀ خیال

اگر ما پذیرفتیم که قوّۀ خیال مجرّد است همان‌طوری که تجرّد قوّۀ عاقله مورد قبول همه است، نتیجه می‌گیریم انسان‌هایی که در زندگی فقط در حدّ خیال ترقّی دارند به درجۀ عقل و عاقل نمی‌رسند. اکثر مردم این طوری‌ هستند که درجۀ وجودیشان به همین حدّ خلاصه می‌شود و اصلاً به مرتبۀ عقل و عاقل نمی‌رسند. نفس انسانی در مدارجی که طی می‌کند اگر به مرحلۀ عقل برسد مجرّد می‌شود و لذا با رفتن این بدن، نفس باقیست و تباهی پیدا نمی‌کند ولی اگر به مرحلۀ عقل نرسد باز وقتی از دنیا می‌روند نفسشان باقی است و حقیقت‌شان تباه نمی‌شود؛ زیرا مجرّد چه خیالی باشد و چه عقلی تباهی ندارد. بنابراین اگر طعمۀ آتش یا گرگ درّنده قرار بگیرند، طبیعت بر ماورای طبیعت نمی‌تواند دست پیدا کند و لذا فقط بدنشان در آتش‌سوزی تباه می‌شود نه نفسشان. پس اثبات تجرّد خیال یک چنین دستاورد بزرگی را به دنبال دارد؛ زیرا اگر ما خیال را مجرّد ندانیم و مادی بدانیم، اکثر مردم که تعالی‌شان در حدّ خیال است با تباهی بدن باید تمام شوند و معاد آن‌ها غیر ممکن خواهد شد. اگر این مطلب را بپذیریم که ما تجرّد خیالی هم داریم در این صورت برای کسانی که به تجرّد عقلی دست پیدا نکردند مانند کودکان، بقای حقیقت هم ثابت می‌شود. نفس ناطقه بعد از هلاکت بدن پایدار است؛ حال این پایداری یا در حدّ تجرّد تام است و مخصوص کسانی است که به مراحل عالی دست پیدا کرده‌اند و یا در حد تجرّد خیالی و برزخی است که اختصاص به آن‌هایی دارد که نتوانستند در زندگی خودشان را بالا بکشند.

عدم امکان تسلّط طبیعت بر ماورای طبیعت

از این مطلب یک قاعده کلی بدست می‌آید که عبارت است از اینکه طبیعت هیچ‌گاه نمی‌تواند بر ماورای طبیعت (مجرّد) تسلط پیدا کند. آتش از جنس طبیعت است و نمی‌تواند نفس مجرّد را از بین ببرد. حیوان درّنده‌ای که حمله کرده به این انسان و او را دریده بر طبیعت او غلبه پیدا کرده است نه بر روح و ماورای طبیعت او.

خداوند، موجودات زندۀ این عالَم را به چند گونه آفریده است: بعضی را به گونه‌ای خلق کرده که سرهایشان در زمین است؛ مثل نباتات و درختان که وجودشان خیلی ضعیف است. طایفۀ دوم یک مقدار وجودشان قوی‌تر است و لذا سرشان نه داخل زمین و نه بالا است، بلکه افقی است؛ مانند حیوانات. طایفۀ سوم عکس نبات هستند؛ یعنی سرشان بالا است و از وجود خیلی قوی برخوردارند؛ مثل انسان‌ها. همین بیانگر این است که انسان موجودی آسمانی و ماورای این عالم طبیعی است، منتها بیچاره مادیون سرشان توی زمین است و توجه به انسان بودن خودشان ندارند و لذا سرشان را بالا نمی‌آورند تا ماورای طبیعت را ببیند، بلکه خودشان را تنزّل داده‌اند و فقط موجودات مادی را می‌بینند و هر چیزی که ماورای ماده باشد را منکر هستند.

تفاوت ادراکات انسان با حیوان

بیان شد که هیچ انسانی با ابتلای به مرگ از بین نمی‌رود؛ زیرا ساده‌ترین انسان‌ها لااقل از قوّۀ خیال برخوردار است و لذا اگر نفسى به مرحلۀ تجرّد عقلى و يا فوق تجرّد (مقام لایقفی) نرسيد و در حدِّ مرتبۀ خيال از بدن جدا شد و مرگش فرا رسید تباه نمی‌شود؛ زیرا انسان‌های ساده‌لوح حداقل از تجرّد برزخی برخوردار است. از اینجا به دست می‌آید حیواناتی که دارای قوّۀ خیال هستند آن‌ها هم بعد از مرگ باقی‌ می‌مانند و یک معنای آیۀ شریفۀ «و إذا الوُحوش حُشِرَت»[8] هم همین است. حیوانات هم قوّۀ خیال و قوّۀ واهمه دارند اما تمایز حیوانات با انسان در این است که انسان علاوه بر این‌ها قوّۀ عاقله هم دارد. حیوان نمی‌تواند معانی کلی را ادراک کند. واهمه و عاقله هر دو مُدرَکاتشان از قبیل معنا است. چون ما یک صورت داریم و یک معنا که صورت مثل صورت دیوار، پنجره و تابلو است که در ظاهر می‌بینیم اما معنا مثل محبت، عداوت و عدالت است که بسیاری از مُدرَکات ما از قبیل معانی است، منتها اگر این معنا جزئی باشد ادراکش کار واهمه است که مشترک میان انسان و حیوان است؛ مثل محبت این مادر به فرزندش و محبت این گوسفند به برّه‌اش و عداوت این گرگ نسبت به این گوسفند و اگر این معنا کلی باشد ادراکش کار قوّۀ عاقله است و اختصاص به انسان دارد؛ مثل ادراک محبت کلی که کاری نداریم محبت چه کسی و در چه زمانی و مکانی باشد. حیوانات از این نوع ادراک محروم هستند هرچند که ممکن است حیوانات حواسشان به مراتب از حواس ما بالاتر باشد؛ مثلاً برخی حیوانات زلزله را زودتر از انسان متوجه می‌شوند یا شامّه آن‌ها، باصره آن‌ها قوی‌تر از شامّه و باصره انسان است پس حیوانات دارای احساسات، قوّۀ خیال و قوّۀ واهمه هستند ولی قوّۀ عاقله را ندارند و از اینجا بقای نفوس حیوانی بعد از مرگ به دست می‌آید.

اگر نفس به مرتبۀ تجرّد عقلى و يا فوق تجرّد رسيد، آن‌جا دیگر همه قبول دارند که موجودى مفارق از ماده و گوهرى برتر از آن نفسى است كه در حد خيال است. کسی که به مقام تجرّد عقلی برسد قظعاً نسبت به کسی که فقط در حد تجرّد خیالی توقف کرده برتر است و لذا بقاى نفسى كه در مرتبۀ عقل است بعد از نابودی و خرابىِ بدن نيز به طريق اولى خواهد بود؛ زیرا ما وقتی شیئی را که در حد تجرّد خیالی است باقی می‌دانیم، به طریق اولیٰ آن شیء که در تجرّد عقلی است باقی می‌باشد.

قوّۀ خیال به منزلۀ دستگاه عکاسی

نفس ناطقه یک سری معانی در اختیار دارد که به قوّۀ خیال _ که به منزلۀ دستگاه عکاسی است _ می‌دهد که آن معانی را به صورتی انشاء، یعنی ایجاد می‌کند. به عنوان مثال، نفسِ ناطقه نسبت به شی عداوت را دارد که به صورت پلنگ و گرگ در می‌آورد یا جناب عزیز مصر هفت سال قحطی به دنبال هفت سال فراوانی به او داده شد که این چیزی که به نفس ناطقه داده شده را در اختیار قوّۀ خیال که کارخانه عکاسی است گذاشته تا آن را به صورت هفت گاو لاغر و هفت گاو چاق جلوه دهد.

مروری بر ادلّۀ تجرّد نفس

در جلد نفس ثابت کردیم که نفس ناطقۀ انسانی یا همان روح و به تعبیر فارسی همان روان غیر از جسم و بدن انسانی است. البته نه غیری که از سنخ عالَم طبیعت باشد، بلکه با ارائه ادلّه‌ای ثابت کردیم غیر بودنی را که از سنخ عالَمی ماوراء طبیعت است؛ یعنی در درس سی و پنجم از طریق بحث در ظرف علم، در درس چهل و ششم از طریق قوّه و فعل، در درس چهل و هفتم از بررسی احکام مادّه، در درس پنجاهم از راه ادراک عین ابعاد صورت های خیالی، در درس پنجاه و چهارم از به‌کارگیری بدن جسمانی و مثالی در بیداری و خواب، در درس پنجاه و ششم از راه انحلال و اشتداد و یا ضعف و قوّت که بدن در طول عمر ضعیف می‌گردد و لکن نفس ناطقۀ انسانی قوّت می‌یابد، در درس پنجاه و هفتم از راه ادراک نفس خودش را که خودش برای خودش حاضر است، در درس شصت و دوّم از طریق قبول و عدم قبول اَشکال و صورت‌ها، در درس شصت و سوّم از حمل اثقال جسمانی و فهم علوم و معارف، در درس شصت و ششم تا درس هفتاد و دوم با تبیین چند دلیل در تجرّد نفس ناطقه و تجرّد برزخی قوّۀ خیال و صورت‌های خیالی و خلاصه آن‌که تا به حال بیش از ده دلیل اقامه نمودیم[9] که نفسِ ناطقۀ انسانی یا روح انسان حقیقتی غیر از بدن انسانی و موجودی ورای عالم طبیعت است و لذا با ویرانیِ بدن، از بین نمی‌رود و برای همیشه باقی و برقرار است؛ زیرا در مسیر تکاملی‌اش _ چه از حالت عقل هیولائی به عقل بالفعل رسیده باشد و چه اینکه در حدّ خیال توقف کرده باشد _  در هر صورت زائل و نابود شدنی نخواهد بود. علاوه بر ادلّه‌ای که تا به حال بیان کردیم اینک دلیلی دیگر در تجرّد نفس ناطقۀ انسانی از کتاب «طهارة الاعراق» جناب ابن مسکویه می‌آوریم که خلاصه‌اش این است که هر یک از نفس و بدن مشتاق امر خاصی هستند؛ بدن به لذّات جسمانی اشتیاق دارد و نفس به معرفتِ حقایق و دانستن معارف الهی که برتر و افضل از لذّات مادّی و جسمانی هستند و به قول مُلاّی رومی در دفتر چهارم مثنوی و در دفتر پنجم آن:

از اینکه مطلوب و مشتاق هر یک از نفس و بدن تفاوت دارد به دست می‌آید که نفس با بدن متفاوت است و چون مطلوبِ نفس برتر و والاتر از مطلوب بدن است، پس نفس هم گوهری اجلّ، اکرم، اعظم و اعلای از بدن است و هر یک از ما این دو‌گونه میل و اشتیاق را در خود می‌یابیم و به قول مُلاّی رومی هر یک از ما دارای دو معده هستیم که یکی معدۀ تَن و دیگری معدۀ دِل است و هر یک را غذای مخصوصی است و کسانی که در مسیر دانش‌پژوهی گام بر می‌دارند و زحمت و رنجِ تحصیلِ علوم و معارف را تحمّل می‌کنند در حقیقت در پیِ تأمین غذای معدۀ دِل هستند که با غذای معدۀ تَن به کلی متفاوت است.

معلّم ثانی ابونصر فارابی، یکی از مفاخر عالَم عِلم و دانش است که موجز‌نویس بوده و به همین جهت آثار قلمی او عمدتاً در غالب رساله‌هایی است، در کتاب «فصوص الحکم» در فصل بیست و چهارم آن از لذّت و اَلَم بحث می‌کند و به مناسبتِ بحث، از بیماری «جوع بولیموس» نام برده است و کسی که مبتلای به این بیماری باشد با اینکه نیاز به تغذیه دارد ولی اشتها و میل به غذا خوردن پیدا نمی‌کند و چون غذا نمی‌خورد به تدریج بدنش از گرسنگی آب می‌شود و ضعیف می‌شود. شاهد بحث ما این‌جا است که همان‌طور که این بیماری متوجه معدۀ تَن می‌شود و بدن را ضعیف و ذوب می‌کند، چه بسا این بیماری متوجه معدۀ دِل هم بشود و انسان را نسبت به کسب علوم و معارف و کشف حقایق عالم هستی بی‌میل و اشتها بسازد و در نتیجه روح و روانش را ضعیف و ذوب نماید. کسانی که می‌گویند چرا دنبال تحصیلِ معارف برویم و زحمت و رنجِ کشف حقایق را تحمّل کنیم مگر همه کس همه چیز را فهمیده و دانسته است، در حقیقت مبتلای به همین بیماریِ «جوع بولیموس» هستند منتها این بیماری متوجه معدۀ دِل آن‌ها شده است. لذا می‌گویند چه کسی همه چیز را فهمیده است که ما هم برویم بفهمیم. چنین کسی فقط به غذایِ معدۀ تَن سرگرم است و به قول مُلاّی رومی به جز اصطبل و علف چیزی نمی‌بیند و به دور از شرف است:

برهان شیخ اشراق در اثبات عالم مثال منفصل

قطب شيرازى در شرح حكمت اشراق[13]، دليل شيخ اشراق را در اثبات عالم مثال چنين تقرير كرده است كه ما آن را نقل به ترجمه مى‌كنيم‌:

«صور خيالى در اذهان موجود نيست؛ زيرا كه انطباق كبير در صغير ممتنع است؛ و نيز در اعيان موجود نيست وگرنه هرسليم الحسّ بايد آنها را ببيند؛ و عدم محض هم نيستند و گرنه متصوّر نبايد باشند، و نبايد برخى از آنها از برخى ديگر متميّز و محكوم به احكام مختلف بوده باشند؛ و چون موجودند و در اعيان و اذهان نيستند و در عالم عقول هم نيستند- زيرا صور خيالى صور جسمانيه‌اند، نه عقلانيه- پس بالضروره در صقعى و ناحيه‌اى وجود دارند و آن صقع عالمى است كه مسمّى به عالم مثال و خيال است كه متوسّط بين عالم عقل و عالم حسّ است؛ زيرا كه عالم مثال به حسب مرتبه فوق عالم حسّ و دون عالم عقل است؛ زيرا كه به حسب تجريد از حسّ بيشتر و از عقل كمتر است (فراتر از آن و فروتر از اين است) و در عالم مثال جميع اشكال و صور و مقادير و اجسام و آنچه كه به آنها تعلّق دارد از حركات و سكنات و اوضاع و هيئات و جز آنها وجود دارد كه همه آنها قائم به ذات خودند؛ ذاتى معلّقه كه در مكان و محلّ نيست. و به آنچه گفته‌ايم شيخ اشراق اشاره كرده است كه حق اين است كه صور در مرايا و صور خياليه، منطبع در مرايا و خيال نيست؛ بلكه آن صور صياصى معلّقه يعنى ابدان معلّقه‌اند كه در عالم مثال‌اند و براى آنها محلّ و مكان نيست و قائم به ذات‌ خودند. و گاهى براى صياصى معلّقه لامكانى، مظاهرى است كه صياصى در آن مظاهر نيستند؛ به همان دليل كه گفته‌ايم (امتناع انطباع كبير در صغير …- الخ). پس صورى كه در مرايا ديده مى‌شود، آن مرايا مظاهر آنهايند و خود آن صور، صور معلقه است كه در لامكان و محلّ نيست؛ و صور در خيال، خيال مظهر آنها است و خود آنها صور معلّقه‌اند.»

تفسیر کلام شیخ اشراق

اين بود دليل شيخ اشراق در اثبات عالم مثال. و علّت اين كه صياصى معلّقه را در عالم مثال منفصل برده است، اين است كه اگر آنها در صقع نفس ناطقه در موطن خيال بوده باشند انطباع كبير در صغير لازم آيد. و از اين كه به امتناع انطباع كبير در صغير تمسّك جسته است، معلوم است كه وى قوّه خيال را مادّى مى‌داند؛ چنان كه پيش از وى شيخ رئيس نيز بر همين عقيدت بود. و چون قوّه خيال را مادّى مى‌داند كه در قسمتى از دماغ تعبيه شده است و انطباع كبير در صغير نيز محال است، لذا قوّه خيال را چون آينه و ديگر مرايا وسيله ارتباط نفس ناطقه به اشباح عالم مثال منفصل- كه ار آنها تعبير به صياصى معلّقه كرده است- دانسته است.

صياصى جمع صيصيه است و آن در اصل به معنى هرچه كه با آن خود را حفظ كنند، مى‌باشد.

لذا حصن را كه قلعه است و به فارسى دژ گويند، و شاخ گاو و آهو و جز آنها و شوكه خروس را صيصيه گويند. و كأنّ بدن، حصن نفس ناطقه است، از آن تعبير به صيصيه كرده است. حق تعالى در قرآن كريم[14] فرمايد: «وَ أَنْزَلَ الَّذِينَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مِنْ صَياصِيهِمْ …؛ يعنى: من حصونهم.»

جناب استادم معلّم، عصر علّامه شعرانى، در تعليقه‌اش بر اسرار الحكم متألّه سبزوارى[15] فرمود:

«صيصيه، دژ و قلعه را گويند و صياصى جمع آن است و مراد از آن قالب و بدن است، و چون نفس را نور اسفهبد گفتند و آن را چون سردار لشكرى انگاشتند و قوى را لشكريان او، لابد بدن هم به منزله قلعه است.»

معلّقه بودن آنها بدين سبب است كه ما بين دو عالم مادّى صرف كثيف و عالم‌ مجرد محض لطيف قرار گرفته‌اند و تجرّد برزخى دارند، نه برزخ به اصطلاح شيخ اشراق؛ زيرا كه وى در حكمت اشراق مكرّر در مكرّر از جسم تعبير به برزخ مى‌كند و از اجسام به برازخ، بلكه برزخ به معنى واسطه بين عالمين: عالم محسوس مقدارى، و عالم جوهر مجرّد عقلى است.

و اشباح برزخى خيال متّصل را كه صور معلّقه مى‌گويند: نيز به همين مناسبت است كه واسطه بين بدن و عقل است؛ چنان كه خواجه طوسى در شرح فصل هفتم نمط سوم اشارات تعبير به صور معلّقه كرده است.

نقد برهان شیخ اشراق در اثبات عالم مثال منفصل

دليل مذكور از حكمت اشراق در اثبات عالم مثال اكبر كه، عالم بين العالمين در وعاى خارج از ادراك نفس در نظام كيانى عالم بوده باشد، بى‌دغدغه نيست. چرا همين دليل را دليل بر تجرّد برزخى قوه خيال ندانيم؟ بلكه گوييم كه جميع ادلّه قائمه بر تجرّد نفس، كه آنها اشباح و صور برزخيه به كار برده شد، دليل بر تجرّد برزخى قوّه خيال و صورت خيالى است؛ چنان كه در كتب و رسائلى كه در معرفت نفس نوشته‌ايم از قبيل دروس معرفت نفس و گنجينه گوهر روان و سرح العيون في شرح عيون مسائل النفس، در اين موضوع به تفصيل بحث كرده‌ايم و ادلّه بسيار بر آن آورده‌ايم و در تعليقات بر اسفار مولى صدرا (رضوان اللّه عليه) اشاراتى نموده‌ايم.

خلاصه اين‌كه اين دليل و نظاير آن، كه در آنها اشباح و صور به كار برده شده است، عالم مثال منفصل را اثبات نمى‌كنند؛ بلكه تجرّد برزخى قوه خيال و صور متخيّله را اثبات مى‌كنند كه صورتهايى قائم به نفس ناطقه و از منشئات و مبدعات نفس‌اند، و آلات و ادوات از حواسّ و جز آنها وسيله‌اند كه نفس بتواند به وزان و مثال آنها در خود ايجاد كند، و همه اين صور برزخى در عالم خيال متّصل، كه وعاى ادراك انسانى است، متحقّق‌اند چنان كه جناب مولى صدرا (رضوان اللّه عليه) بر اين مبنى است و فصل سى و چهارم مرحله دهم اسفار را در اين موضوع عنوان كرده است و چهار حجّت بر اثبات آن آورده است، و ما يك يك آنها را در دروس معرفت نفس نقل به ترجمه كرده‌ايم و براى مزيد توضيح پاره‌اى از مطالب را در پيرامون آنها تحرير و تقرير نموده‌ايم.

در اينجا سؤالى پيش مى‌آيد كه دليل مذكور، چنان كه بر اثبات عالم مثال اكبر ناتمام است، بر اثبات تجرّد برزخى خيال و صورت خياليه نيز ناتمام است؛ زيرا كه مبناى هر دو رأى بر اشكال انطباع عظيم در صغير است. و اين اشكال مشكل را به اين نحو مى‌توانيم حلّ كنيم كه بگوييم: همان طور صورت اشياء بر روى صفحه كاغذ كوچكى با حفظ تناسب و اعتدال خارجى آنها رسم مى‌شود و به خوبى حاكى از مقادير خارجى آنها است و هراندازه كوچك شود باز به همان محاكاتش باقى است، همچنين ممكن است كه صور اشياء در قوّه مادّى خيال به همان نحو منطبع شود كه انطباق صغير لازم نيايد و بنابراين وجه دليل مذكور، نه عالم خيال منفصل را اثبات مى‌كند كه شيخ اشراق بدان رفته است، و نه تجرّد برزخى قوه خيال را كه مولى صدرا اختيار كرده است.

در جواب آن گوييم كه در درس پنجاهم كتاب دروس معرفت نفس، اين سؤال را عنوان كرده‌ايم و جواب داده‌ايم و جواب را يكى از ادّله تجرّد برزخى نفس در مرتبه خيال گرفته‌ايم.

و كوتاهى سخن اين كه ما اشياء را با همان اوصاف و ابعاد و اشكال و ارتفاعات و خردى و كلانى آنها چه در خواب و چه در بيدارى ادراك مى‌كنيم، و نمى‌بينم كه هيچ بخردى در اين واقعيّت به شكّ و شبهه تفوّه كند كه اين همه مدركات خيالى بر چند سلوكى كه بايد با چشم مسلّح ديده شوند، انطباع يافته‌اند، بلكه با فى الجمله تأمّل، صدق گفتار ما را قبول خواهد كرد،لذا چون اين واقعيّت قابل هيچ نحوه انكار و ترديد نيست، شيخ اشراق خيال را مرآت و مظهر آن صور دانسته است كه نفس به سبب آن به عالم مثال اكبر، كه عالم مثال مطلق نيز مى‌گويند، منتقل شود؛ و جناب مولى صدرا آن صور را در عالم مثال اصغر كه عالم مثال مقيّد هم مى‌نامند، به خلّاقيّت و ابداع نفس در صقع عالم نفس و وعاى ادراكى او در موطن خيال مى‌داند، و همه آلات و ادوات از دماغ و روح بخارى دماغى و غير آنها از وسائط اعداديه وى در انشاء صور اشيايى كه مادون نفس‌اند، مى‌داند، و در جميع احوال، موجد و مصوّر و معطى و واهب حقايق، فيّاض على الإطلاق است.

[1]. در فلسفه صدرایی، قوه خیال یکی از قوای ادراکی باطنی نفس است که خزانهٔ نگهداری صور خیالی دریافتی حس مشترک است. از نظر ملاصدرا قوة خیال را مدرِک (درک کننده) نیست بلکه معین بر ادراک و یک نگه دارنده صور خیالی است. زیرا اگر مدرک نیز باشد، باید همهٔ صور موجود در آن بالفعل درک شوند، در حالی که چنین نیست.

[2]. معجم لسان العرب.

[3]. سجده، آیه 5.

[4]. همان.

[5]. سعدی، قصیده شماره 25.

[6]. انفطار، آیه 10.

  [7]. مجلسی، بحارالانوار، ج 5، ص 321 – در آیه‌ی 17 سوره ق «ما یلفظ من قول الالدیه رقیب عتید»

[8]. الشمس، آیه 5.

[9]. دروس نامبرده براساس کتاب دروس معرفت نفس علامه حسن زاده آملی می‌باشد.

[10]. مثنوی مولوی، دفتر چهارم

[11]. مثنوی مولوی، دفتر پنجم.

[12]. مثنوی مولوی، دفتر چهارم.

[13]. چاپ سنگى، ط ۱، ص ۴۷۰.

[14]. سوره احزاب، آيه 27.

[15]. ط ۱، چاپ سنگى، ص ۲۱۳.