اثبات تجرد نفس( برشی از کتاب النفس)

دلیل اول اثبات نفس: ادله تجربی (متحرّک و مُحرّک)

حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) در اثبات حقیقت نفس با استفاده از مُحرّک و متحرّک، خطاب به شاگردان می­فرمایند از همین کاری که شما عزیزان انجام دادید و از آمل راه افتادید و تا قم آمدید استفاده می‌کنیم؛ بدین گونه که اگر کسی از شما سؤال می‌کرد کجا می­روید؟ می­گفتید: قم می­رویم. سؤال را ادامه می­دهند که در قم چه کار می­خواهید بکنید؟ در یک محفل درس و بحث شرکت می‌کنیم. در این جلسه که شرکت می‌کنید چه می‌شود؟ در جواب می­گویید که علم می­آموزیم. علم یعنی چه؟ یعنی چیزهایی را که ما نمی­دانیم و جاهلیم، یاد می‌گیریم و از نادانی به دانایی که حالت کمال نفس است، می‌رسیم. چه کسی شما را به کمال در می­آورد و از قوّه به فعلیت و از ظلمت به نور می‌رساند؟ می­گویید یک آقایی در آن محفل دوستانه است به نام فلانی. آیا آن آقا که علم را که به شما می‌دهد خودش داشته؟ نه او هم از دیگری گرفته و دیگری نیز از سومی گرفته است. او که از دیگری گرفته و به شما منتقل می‌کند، چگونه به شما منتقل می‌کند؟ شما در جواب می­گویید صحبت می‌کند و حرف می­زند. می­گوید این که صحبت می‌کند یعنی چه؟ می‌گویید نَفَسش و هوای درون حلقش را بیرون می‌دهد و با برخورد به مخارجِ حروف، لب و دندان در بیرون از دهان موجی ایجاد می‌شود  که به گوش ما می‌خورد و چیزهایی می­شنویم؟ می‌پرسد آیا نَفَسش که به مخارج حروف برخورد کند، شما را از جهل در می‌آورد؟ می‌گویید خیر؛ زیرا اگر با ایجاد موج در هوا انسان عالِم بشود، لازم است طوفان و بادی که می­آید و موج ایجاد می‌کند هم باعث ایجاد عِلم شود. پس صرف برخورد صدا با گوش باعث ایجاد علم نشده؛ زیرا هر چیزی ممکن است با گوش برخورد نماید بدون اینکه علمی ایجاد کند. به علاوه اینکه گاهی از طریق مطالعۀ کتاب، نفس انسان کمال یافته و عالِم می‌شود. نوشته و کتاب که آثاری از مرکّب است و به چاپ رسیده مگر می‌شود انسان را به کمال و از قوّه به فعلیت و از ظلمت به نورانیت برساند؟ همچنین غیر از این دو مورد مذکور (استاد و کتاب)، گاهی بدون وجود استاد، تموّج هوا یا دیدن کتاب به فکر فرو می‌روید و به نتیجه می­رسید. در این مورد چه کسی شما را به کمال رساند؟ با تأمل در این امور پی برده می‌شود که همۀ این موارد مقدمات و معدّات هستند. حرف زدن استاد، توجه به حرف‌های او، شنیدن از او، دقت کردن به مطالب او، حضور در جلسۀ درس، مطالعه، مباحثه، فکر کردن و تأمل نمودن همه از معدّات محسوب می­گردند و زمینه را آمادّه می‌کنند که فاعلِ عِلم، عِلم را اعطا کند؛ یعنی در کنار آن امور مادّی، لازم است یک امر مجرّدی به نام فاعلِ عِلم در کار باشد و نفس را به کمال برساند و فرد را از قوّه به فعلیت در بیاورد و از ظلمت به نورانیت منتقل کند.

سپس این آقای سؤال کننده در ادامه می‌پرسد که آن کسی که شما را از ظلمت به نورانیت رساند چه کسی بود؟ یعنی از مُحرّک و فاعل می‌پرسد. سپس در ادامه از متحرّک سؤال می‌کند که این کسی که از ظلمت به نورانیت می‌رسد و به کمال دست می­یابد، کیست؟ می­گویید: «من». این کسی که از قوّه به سمت فعلیت می­رود، کیست؟ در جواب می‌گویید: «من». سپس از چیستیِ من می­پرسد که «مَن» یعنی چه؟  آیا لباس، کفش، کلاه، رنگ پوست، چهره و بدن شما را «مَن» می‌گویند؟ این موارد که اعضای بدن من است و در شرایط مختلف تغییراتی دارند، رنگ پوست عوض می‌شود، اعضای بدنی آسیب می­بینند و گاهی در تصادفی از بین می­روند یا مثل کبد و کلیه عوض می‌شوند و با پیوند جایگزین می‌شوند ولی «مَن» عوض نمی­شوم؛ زیرا من فقط بدن نیستم. در نهایت سؤال می‌کنیم که آیا این «مَن»، «سَر» شما است؟ در پاسخ به این سؤال متوقف می­شویم و می‌بینیم که همه چیز مانند کفش، کلاه، لباس، دست، پا، کلیه، کبد و قلب را می‌شود برداشت ولی «سَر» جای تأمل دارد. لذا در جواب این سؤال سکوت می‌کنید و با خود می­گویید اگر بگویم که «سَر» غیر از «مَن» است پس چه چیزی باقی می­ماند؟ در جواب می‌گوییم گاهی پیش می‌آید که در صدد حل یک مسأله سنگین باشید و فضای ساکتی را می­طلبید که مزاحمتی وجود نداشته نباشد. در این حالت از تمام موجودات اطراف خودت غفلت داری و حتی از اعضا و جوارح از جمله از «سَر» خودت هم غافل می­شوی. پس آن امری که از او تعبیر به «من» کردید، «سر» شما هم نیست؟ پس بپذیریم که وجود ما منحصر به این اعضا و جوارح نیست. پس آن «منِ» که حقیقت ما را تشکیل می‌دهد، حقیقتی غیر این‌ها است. سؤال می‌کند آیا این نیست؛ که از ظلمت و تاریکی به نور و کمال می­رسم، این‌ها از اوصاف موجود است.

عدم ادراک «نفس» توسط اعضا و جوارح ظاهری

سؤال بعدی این است، آن حقیقتی که از آن تعبیر به «مَن» شد و بیان شد که غیر از اعضا و جوارح داخلی و خارجی انسان و امری موجود است، آیا با چشم سر دیده می‌شود و قابل اشاره است؟

در جواب می‌گوییم که این حقیقت با حواس ظاهری ادراک نمی‌شود؛ یعنی شنیدنی، دیدنی، چشیدنی، بوییدنی و لمس­کردنی نیست و به عبارت دیگر هیچ­یک از ادراکات پنج گانۀ انسان، ملتفت آن حقیقت نیست. پس در ما موجود مجرّدی وجود دارد و وجود ما منحصر به این اعضا و جوارح مادّی نمی‌باشد، بلکه حقیقت دیگری هم داریم که موجودی غیر مادّی و مجرّد است و این حقیقت همان نفس ما می‌باشد.

در ادامه بحث­های قبلی علامه حسن­زاده (حفظه الله تعالی) می­فرمایند: باید فاعل حرکت را تعیین کرد؛ یعنی مُعطی و دهندۀ عِلم کیست؟ آیا استاد، درس، مباحثه و مطالعه است؟ با وجود اینکه همۀ این موارد مقدمه­ هستند؛ زیرا علم، یک امر مجرّد است و فاعلش هم باید مجرّد باشد. در حقیقت علت باید از معلول قوی­تر باشد. علم مجرّد است و مادّی نیست که با چشم بشود دید و با دست بشود به آن اشاره کرد؛ لذا علتش باید از خودش قوی­تر باشد. حرف زدن استاد، صدایی که به گوش می‌رسد و مطالعه کردن همه مادّی هستند و نمی‌توانند فاعل عِلم باشند، بلکه لازم است امری مجرّد، فاعلِ علم باشد.

در ادامه قابلِ علم و متحرّک بررسی گردید و روشن شد کسی که قبول علم می‌کند نیز امری مجرّد است. کفش، کلاه، دست، پا، قلب، ریه، کبد، کلیه و حتی سر انسان هم نیست، بلکه یک موجود مجرّد است. پس ما یک موجود مجرّد در کنار این اعضا و جوارح مادّی داریم که اگر استاد باشد به عنوان فاعلِ علم است و اگر شاگرد باشد به عنوان قابلِ علم است.

دلیل دوم اثبات نفس: دلیل بوعلی بر اثبات نفس مجردّه

اگرچه آقای دکارت فرانسوی این دلیل را خیلی بال و‌ پر داده و بعضی‌ها فکر کرده‌اند که این از مبتکرات آقای دکارت است ولی در واقع جناب بوعلی هم درکتاب «شفاء» و هم در «الإشارات و التنبیهات» که فاصلۀ زمانی زیادی با آقای دکارت داشته در چندین قرن پیش با بررسی تجربی گفته است که ما یکباره خلق نشدیم، بلکه ابتدا نطفه و علقه بودیم و سپس بعد گذشت نُه ماه در رحم مادر به دنیا آمدیم که در آن هنگام هم کودکی بیش نبودیم و به تدریج دوران نوجوانی، جوانی و بزرگسالی را به تدریج سپری کردیم. حال اگر فرض کنید این جوان بیست و پنج ساله یکباره خلق شود و از سلامتی هم برخوردار باشد، شرایطی که در این فرض حاکم می­باشد این است که توجه به غیر خود پیدا نمی‌کند؛ یعنی اگر به تدریج انسان رشد کند توجه به غیر خودش پیدا می‌کند؛ به این صورت که مثلاً توجه به پایش می‌کند که این پای من در ابتدا سی سانتی متر بود و الآن به تدریج یک متر شده است یا دست من از بیست سانتی متر رسیده به هفتاد سانتی متر. لکن اگر یکباره خلق شود که این توجه برایش حاصل نشود و همچنین مریضی نداشته باشد؛ چون اگر مریضی داشته باشد، متوجه اعضا می‌شود. طبق شرط سوم نیز لازم است در یک فضا و هوایی باشد که درجۀ حرارتش مطابق با درجۀ حرارت بدنش باشد؛ چون اگر سرما باشد، متوجه هوای سرد می‌شود و گرما باشد متوجه هوای گرم می‌شود. این شرط هم باید باشد که متوجه غیر نشود. شرط چهارم این است که عاقل باشد و دیوانه نباشد؛ زیرا دیوانه ادراکش قابل اعتماد نیست. شرط پنجم این است که سر و صدایی نباشد. چون وجود سرو صدا فرد را متوجه غیر می‌کند حتی به این صورت باشد که چشمش بسته و داخل گوش‌هایش هم پنبه باشد که هیچ صدایی را نشنود و هیچ جایی را هم نبیند. شرط ششم این است که آویخته به جایی نباشد؛ یعنی از جایی آویزان نباشد؛ چون همین آویزان شدن او را متوجه غیر می‌کند. شرط هفتم این است که روی یک شیء استوار نباشد؛ درجه حرارتی هم که در آنجا قرار دارد، مطابق درجه حرارات بدنش باشد، آویخته به چیزی هم نیست، روی شیئی هم تکیه نکرده، اطرافش هم هیچ حادثه­ای رخ ندهد که او متوجه بشود و چشمش را بسته باشد، در یک چنین حالتی از هر چه غیر خودش غافل است ولی باز هم از خودش غافل نیست؛ یعنی از اینکه «من هستم»، غافل نیستم. از اینجا اثبات می‌شود که حقیقت انسان منحصر به این اعضا و جوارح ظاهری نیست؛ چون در چنین حالتی فرد از اعضا و جوارح غافل است ولی از خودش غافل نیست. یک جملۀ عربی خیلی زیبا، گویای این مطلب است: «غیرالمغفول غیر مغفولٍ»؛ یعنی آنچه که مغفول نیست، غیر از آن چیزهایی است که در چنین حالتی مغفول واقع شده‌اند. به عبارت دیگر آن «مَن» که به هیچ وجه در حالت‌های مذکور مغفول نمی‌شود، غیر از آن اعضا و جوارح ظاهری است که مغفول واقع شده‌اند. من در چنین حالتی از هرچه که غافل باشم ولی از خودم غافل نیستم. از اعضا و جوارحم غافلم، پس خودم غیر از اعضا و جوارحم است. بنابراین «غیر المغفول» که جان و حقیقت من است، غیر از آن مغفول و اعضای من است؛ یعنی آن چیزی که در هر حالتی به آن توجه دارم غیر از چیزی است که به آن توجه ندارم.

چه بسیار که چنین احوال و اوضاعی برای انسان پیش می­آید و  از همه جا بی­خبر و در حین فکر کردن به مسأله علمی است. آیا برای شما پیش نیامده که در مطلبی نیازمند به فکر عمیق باشید و از سر و صدا می­گریزید و به گوشه­ای پناه می­برید و در آن حال که به فکر نشسته­اید و چه بسا که چشم خود را هم می­بندید که تا دیدتان به این و آن نیفتد و شما را از فکر کردن باز ندارد و حتی خیال‌های درونی خودتان را از این­سو و آن‌سو رفتن باز می­دارید تا فکر از پراکندگی رهایی یابد و فقط به همان مطلب دشوار تمرکز یابد تا به حل آن دست بیابید. آیا چنین نیست؟ جواب می­دهید: بله، همین طور است که بیان می‌کنید و چون و چرا نمی‌کنید. آیا همان‌طور که چشم خود را می­بندید و فکر خود را از خیال‌های پراکنده باز می‌دارید اگر در آن حال دربارۀ شکل و ریخت و تشریح ساختمان عضوی از اعضای بیرونی یا درونی خودتان نظر داشته باشید و در پیرامون آن اندیشه کنید آیا از حل آن مطلب دشوار و سنگین باز نمی­مانید و از آن فکر عمیقی که لازم بود منحرف و منصرف نمی­شوید؟ می‌گویید: چرا؛ اینچنین است. پس باید کار به جایی برسد که حتی از این اعضا و جوارح هم منصرف بشوید. در آن حال تأمل و فکر عمیق که بودید هیچ می­گفتید که ملک و مالی دارم؟ رخت و لباسی دارم؟ یا دست و پایی دارم؟ و یا سر و مغز و قلبی دارم؟ و یا از همه غفلت داشته­اید؟ و در عین حال تو بودی که به فکر فرو رفته بودی. در چنین حالی انسان از انسان بودن خود غفلت ندارد اما از سر، چشم و دیگر اعضای خود غافل است و امری را که انسان به آن توجه دارد نمی‌شود مثل امری باشد که نسبت به آن بی­توجه است.

در آن شرایط که ذکر شد، یک شرط دیگر هم لازم است جناب بوعلی می‌فرماید که اعضا و جوارح به هم چسبیده نباشد؛ یعنی دست­ها و بند انگشتان هم باز باشد تا این قوّۀ لامسه هم مانع ایجاد نکند. کوچکترین حالت توجه به اعضا و جوارح نباشد. در یک چنین حالتی از هر چیزی بیرون از خود غافلید. از هر چیز داخل و ظاهر خود غافلید. اما از مَن بودنِ خود غافل نیستید. از حقیقت و واقعیتی که از آن تعبیر می‌کنیم به «من»، غافل نیستید. نمی‌شود چیزی که از آن غافل هستید، بشود مثل چیزی که از آن غافل نیستید.

این دلیلی که تبیین شد، از جملۀ آن هفتاد و دو دلیل مذکور است. در این درس نیز به روش تجربی و با دلیلی که از جناب شیخ بیان کردیم، کشف کردیم که ما یک امری ورای اعضا و جوارح و امور مادّی داریم که از آن تعبیر به «من» می‌کنیم.

اگر قرار است کتاب معرفت نفس را بخوانیم و به سامان برسانیم و با نفسمان آشنایی پیدا کنیم و سپس به برکت آن به پروردگار خود نیز در حد ظرفیت خودمان معرفت به دست آوریم، قدم اول این است که وجودمان را مادّی صِرف ندانیم، بلکه بپذیریم که ما غیر از این اعضا و جوارح و بدن ظاهری، حقیقت دیگری به نام نفس داریم. لذا لازم است در ابتدا وجود نفس ثابت شود سپس خصوصیات آن ذکر گردد.

لازم نیست مسائل عرفانی خاصی در اینجا مطرح شود چنانچه روش حضرت علامه حسن­زاده (حفظه الله تعالی) نیز همین است که مسائل عرفانی را مطرح ننموده­اند و به ساده­ترین شکل این مطلب را تبیین نموده­اند.

کسانی که در کما و بیهوشی هستند، از اعضا و جوارح خود غافلند اما از من خود غافل نیستند. این اعضا و جوارح را آقای جراح دارد می­برد، اصلاً توجه ندارد.

بقاء روح بعد از متلاشی شدن بدن

یکی از سؤالات این است که آن حقیقت که غیر از بدن است – یعنی همان چیزی که از آن تعبیر به «من» می‌کنیم – وقتی ارتباطش  با بدن از بین برود مسلماً بدن متلاشی و فاسد می‌گردد و این در واقع چیزی است که در نبش قبرها می‌بینیم.  حال آیا خود آن حقیقت هم تباه می‌گردد؟

آن چیزی ‌که تباه می‌شود جسم است؛ جسم دائم در حال تغییر و تحوّل است ولی آن حقیقتی که از آن تعبیر به «من» یا «أنا» می‌کنند مجرّد است و لذا قوانین مادّه بر آن حاکم نیست.

عدم امکان بقاء روح بدون بدن

آیا این حقیقت بعد از قطع ارتباطش با بدن می‌تواند بدون بدن باقی بماند یا بدنی دیگر پیدا می‌کند؟ و اگر با بدن دیگر باقی می‌ماند آن بدن چطور است؟

نفس هیچ‌گاه بدون بدن نیست؛ منتها در هر نشئه‌ای، بدنِ مطابق با آن نشئه را دارد. در نشئۀ دنیا  بدنی مطابق با عالَم دنیا دارد و در نشئۀ برزخ بدنی مطابق با نشئۀ برزخ دارد. در روایت داریم که در قیامت و جهان آخرت هم نفس،  بدون بدن نیست و اصلاً نفس بودنِ نفس، به خاطر تعلّقش به بدن است. این آقا اسمش علی است ولی وقتی پشت فرمان نشسته و در خیابان او را می‌بینیم، می‌گوییم: آقای راننده. اسمش راننده نیست، بلکه علی آقا است ولی چون در ماشین نشسته عنوان راننده پیدا کرده است. نفْس با این عنوان نفْس، مدیریت بدن را به عهده دارد و لذا هیچ‌گاه بدون بدن نیست و اینجا است که محل اختلاف نظر است و می‌گویند: «چرا قائل هستید که بدنِ مطابق با جهان آخرت همین بدن دنیا باید باشد».

ادامۀ تکامل روح بعد از قطع ارتباط با بدن

آیا بعد از اینکه ارتباط این حقیقت از بدن قطع شد، تبدیل به موجودات دیگر می‌شود؟ اگر چه تباهی در ذاتش راه ندارد آیا باز هم دگرگونی‌هایی پیدا می‌کند؟ این سؤال عبارت اُخرای این است که با قطع حقیقت از بدن آیا باز هم تکامل پیدا می‌کند؟ در این دنیا نفس تعلّق به بدن دارد و تکامل پیدا می‌کند: «وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا؛[1] آن روزی که از شکم مادرانتان به دنیا آوردیم هیچ چیز نمی‌دانستید». ما صفت‌های مختلف را نداشتیم اما الآن پیدا کردیم؛ زیرا این دنیا دار تکامل است. در این دنیا هم تکامل جسمی داشته‌ایم و هم تکامل روحی و نفسی. البته تکامل جسمی تا حدی بوده ولی تکامل روحی بدون این‌که در حدی متوقف شود تا آخر عمر ادامه داشته است. حال سؤال اینجا است که این حقیقتی که از بدن جدا می‌شود، آیا تعلّقش از بین می‌رود و بدون تغییر می‌ماند یا این‌که تغییراتی پیدا می‌کند؟ به عبارت دیگر آیا ما بعد از این دنیا هم تکامل داریم و نفس ما ترقّی هم پیدا می‌کند یا این‌که تمام می‌شود؟

افرادی هستند که این همه باقیات الصالحات از خود بر جای می‌گذارند؛ مثلاً بیمارستانی احداث کرده و سال‌های سال پس از مرگش از آن بهره‌برداری می‌شود و ثوابش به روح او می‌رسد و روحش تکامل می‌یابد. حال اگر در آخرت، مادّه نباشد و از طرفی هم حرکت بدون مادّه امکان ندارد یک مشکل اساسی پیش می‌آید که پس این تکامل نفس چگونه رخ می‌دهد؟ بالآخره نهایت کار حقیقت به کجا می‌رسد؟ با این خانه عوض کردن‌ها دنبال چه هست و به کجا می‌رسد؟ آیا برای کافرین و ملحدین هم این امکان هست که به لقاءالله برسند؟ جهنم برای چه کسانی است؟

اصل و منشأ کمال

مطلب دیگری که در ضمن بحث درس سی و یکم داشتیم و اینجا بیشتر تأکید می‌شود این است که هر کمالی که در این عالَم دنبال می‌کنیم، اصل و منبعی دارد؛ یعنی منشأیی دارد که ما خودمان را به آن نزدیک می‌کنیم ولو نتوانیم بفهمیم که آن منبع چیست. فقط بدانیم که منبعی در کار است که ما از آن مبدأ دریافت می‌کنیم؛ ما گیرنده هستیم و دهنده‌ای در کار است ولی اینکه دهنده چه کسی و چه چیزی است ممکن است خبر نداشته باشیم و تا آخر عمر هم باخبر نشویم. مگر قرار است همه چیز را باخبر شویم؟

بوعلی در اواخر عمر خود چنین گفته است: «یموت و لیس له حاصلٌ سوی علمُه أنّه ما علم».[2] همچنان که به بیان فارسی گفته است: «تا بدانجا رسید دانش من که بدانم همی که نادانم»

فخر رازی از بزرگان اهل تسنّن است که آثار فراوانی در تفسیر، فلسفه و کلام دارد و شارح کتاب اشارات ابن‌سینا است. این فیلسوف، مفسّر و متکلّم در آخر عمر خود می­گوید:

هر کمالی را که ما در دنیا می‌بینیم باید بدانیم که منشأ و سرچشمه­ای دارد ولو در این­که آن منشأ و سرچشمه چیست اختلاف کنیم.

از مرحوم فیض کاشانی نقل شده که در مجلسی چند تن از بزرگان و علمای آن روز نشسته بودند. مرحوم مُلاّ خلیل قزوینی ; هم حضور داشتند که هم به لحاظ معنوی و هم به لحاظ علمی خیلی قوی بوده است. البته ایشان با نظرات خاصی که داشتند با علمای آن زمان درگیری علمی داشتند اما گاهی به اشتباه خود که پی می­برد، اعتراف می‌کرد. مرحوم فیض کاشانی ; می­خواست او را مُجاب کند که حرف من درست است ولی ایشان نمی‌پذیرفت اما بعد از مدتی که برای ملا خلیل آن مطلب علمی کشف شد، از قزوین به کاشان رفت و به درب خانۀ مُلاّ محسن فیض رسید و گفت: «یا محسن قد أتاک المُسيء»؛[4] یعنی ای احسان کننده، خطاکار به نزدت آمده است. بنابراین آن‌قدر مخلص بودند که اگر متوجه می‌شدند جایی اشتباه کرده­اند، دیگر پا فشاری نمی‌کردند.

ذکر یک توصیه

حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) می فرمایند :  اگر حرف‌هایی می­شنویم که به ظاهر بر ایمان تعجب‌آور است، فوری ردّ نکنیم، بلکه احتمال بدهیم شاید منشأ و اصلی دارد اگر چه ما سر در نمی­آوریم؛ مثلاً اگر می‌شنویم بعضی طی الارض دارند فوری انکار نکنیم. ایشان می­فرمود: یکی از دوستان و آشنایان دم غروب در سبزوار پشت ماشین خودش می­نشست و در یک چشم به­ هم زدنی خودش را در خیابان مشهد حاضر می­کرد. این که خودش منتقل شد مهم نیست! اما  اینکه ماشین را چگونه از سبزوار به مشهد منتقل نمود؟ مهم است. تخت بلقیس را چطور بردند؟ آصف برخیا چگونه در کمتر از چشم به هم زدنی تخت را  از یمن به فلسطین انتقال داد؟ اگر شنیدیم کسی روی آب یا در هوا راه می­رود و طی­الارض دارد تعجب نکنیم. اینکه سنگریزه در دست‌ها به نطق در می‌آید، درخت از جا کنده می‌شود و حرکت می‌کند به سوی پیغمبر خاتم 6 و شهادت می‌دهد و دوباره سر جایش بر می‌گردد را فوری انکار نکنیم. جناب محی الدّین در «فتوحات» نقل می‌کند که من در مجلسی بودم، بزرگانی حضور داشتند و اتفاقاً یک فیلسوف مادّی هم بود که سرگذشت پیشینیان از جمله مسائل مربوط به حضرت ابراهیم 7 پیش آمد. آن فیلسوف مادّی هم شنیده بود که ایشان به آتش انداخته شد و نسوخت و به همین جهت به حاضران گفت که دقت کنید معنایش این آتش معمولی نیست؛ چون آتش معمولی خاصیتش سوزاندن است و ذاتی شیء را نمی‌شود از او گرفت؛ همچنان که نور خاصیتش روشنایی است و نمی‌شود نورانیت را از نور گرفت. پس منظور از آتش این بوده که حضرت ابراهیم 7 گرفتار خشم و غضب نمرود بوده است نه آتش سوزان. اما حاضران توجیه او را نپذیرفتند و اصرار داشتند که همین آتش معمولی بوده است و آن مادّی پرسید چنین اتفاقی چگونه می‌شود؟ یکی از اُولیای الهی بلند شد و منقلی که وسط مجلس بود و ذغال سرخ شده درونش قرار داشت را بلند کرد و آن‌ها را در دامن این فیلسوف مادّی ریخت. بعد از دقایقی که همه در بُهت بودند، بلند شد و منقل را آورد و آتش دامن او را دوباره در منقل ریخت. جالب است که کوچکترین اثری از سوختگی در دامن و پارچه مشاهده نشد. به مادّی گفت دست بزن به آتش درون منقل، وقتی دست زد فوری دستش سوخت. سپس آن ولیّ الهی فرمود: این منم که این هنر را دارم چه برسد به حضرت ابراهیم 7. جناب محی­الدین می­نویسد: آن فیلسوف مادّی بعد از دیدن این صحنه مسلمان شد. پس ماورای آنچه ما می‌فهمیم حقایقی در کار است.

نفس، مُدرِک کلیات

هر کدام از حواس پنج‌گانه معلومات و مدرکات مربوط به خودشان را نصیب ما می‌کنند ولی این ادراکات و معلومات ما منحصر به این مُدرَکاتِ حواس ظاهری نیست؛ زیرا ما مطلب کلی را هم درک می‌کنیم؛ مثل محبت کلی این مادر به فرزند، محبت این گوسفند به بره‌اش یا عداوت و دشمنی گرگ نسبت به گوسفند که اگر حتی مادر، فرزند، گوسفند و گرگی هم در کار نباشد و چشمانمان را هم ببندیم و در گوشمان پنبه بگذاریم باز هم مطلق محبت را ادراک می‌کنیم. یک موقع به این گوسفند نگاه می‌کنم که چطور بره‌اش را شیر می‌دهد، این محبت جزئی را با چشم درک می‌کنیم اما یک موقع است که چشم سر را می‌بندم و در یک اتاق تنگ و تاریک خودم را قرار می‌دهم، آن‌جا محبت کلی را در ذهنم درک و تصوّر می‌کنم.

ما یک معلوماتی داریم که به حواس ظاهری در نمی‌آید و از قبیل مادّیات نیست. محبت و عداوت کلی اگر از قبیل امور مادّی بود حداقل با یکی از این حواس پنج‌گانه باید درک می‌شد اما وقتی حواس را تعطیل می‌کنیم باز هم این‌ها را ادراک می‌کنیم. از طرفی اگر ما یک چنین ماورای مسلّم مادّه داریم، جایگاه و ظرفی که آن مُدرَکات را قبول می‌کند باید از سنخ خودش باشد؛ یعنی غذا با مغتذی مسانخ و متناسب است. پس این‌جا که مُدرَک کلی ما از سنخ مادّی نیست، ظرفش هم باید مثل خودش یک امر مجرّدی باشد.

اصولی را به اصول گذشته جهت درک بیشتر اضافه می­کنیم:

اصل 34

طلب کردنِ مطلوبِ مطلق، محال است. یک چیزی را که ما اصلاً از آن خبر نداریم هرگز انگیزه‌ای هم برای دنبال کردن آن نداریم؛ ما اگر دنبال یک چیزی می‌رویم می‌خواهیم آن را کشف کنیم و لابد یک اطلاع اجمالی از آن داریم وگرنه مطلوبِ مطلق را کسی را طلب نمی‌کند و مطلوب ما واقع نمی‌شود.

اصل 35

از آن جایی آمده‌ایم که اول کار در آن‌جا بودیم؛ زیرا وقتی علم می‌آموزیم پیش‌تر می‌رویم که معلوم می‌شود ما از یک جای دیگر آمده‌ایم و دوباره در حال برگشتن به آن سمت و سو هستیم. این همان مضمون آیۀ شریفۀ «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون»[5] است.

اصل 36

فکر، حرکت نفس است از مطالب به مبادی و دوباره از مبادی به مطالب. به عبارت اصطلاحی، «الفکر حرکت مِن المطالب إلی المبادی و مِن المبادی إلی المرادی»؛ یعنی فکر عبارت است از: حرکت از یک سری مطالب اجمالی (که منشأ حرکت است) به سوی انجام مقدمات کار و سپس حرکت از آن مقدمات به سوی مطالب تفصیلی‌ (که نتیجۀ آن حرکت است). ما اجمالاً یک چیزی را می‌دانیم، بعد سراغ مقدمات کار می‌رویم و علم تفصیلی به آن پیدا می‌کنیم که این را فکر می‌گویند. حرکت کردن از یک مطلبی به سوی مقدمات و دوباره از مقدمات به سوی مطلب منتها از اول به طور اجمال و در آخر به طور تفصیل.

حرکت جوهری مرحوم ملاصدرا در مورد موجودات مجرّد تصور ندارد؛ چون حرکت، خروج از قوّه به فعلیت است در حالی که موجود مجرّد، فعلیت محض است و حالت کمبودی ندارد و هر چه استعداد داشته خداوند از روز اول به او داده است. پس در مورد مجرّدات نباید صحبت از حرکت کنیم، بلکه باید صحبت از تجدّد امثال کنیم.[6] تمام موجودات عالم امکان هر آن باید از حق تعالی افاضۀ وجود شوند وگرنه باقی نمی‌مانند؛ یعنی آن به آن تمدید می‌شوند هر چند که در اثر خطای باصره مستمر به نظر می‌رسند و خیال می‌کنیم یکنواخت هستند. مثال خیلی بارزش تصویر در آب جاری است که وقتی ما در کنار یک جوی پر از آب زلال و جاری تصویر خودمان را می‌بینیم، این تصویر به ظاهر ثابت است ولی در واقع متغیّر است؛ چون این تصویر به برکت آب منعکس می‌شود و آب هم که در حال جریان است. منتها چون از بس این انعکاس آب و سرعت آن سریع است عکس در آب یکسان و بدون حرکت رؤیت می‌شود و لذا جناب فیض کاشانی ; خطاب به باری تعالی این ابیات را می‌سراید:

فیض وجود باید دائماً و آن به آن از منبع وجود که باری تعالی باشد به موجودات عالمِ امکان افاضه شود و لذا بایستی در این اصل مذکور، حرکت را اختصاص به حرکت مکانی ندهید؛ زیرا کل عالم یکپارچه حرکت است منتها گاهی حرکت در مکان است، گاهی در کم و گاهی هم در جوهر.

اصل 37

ظرف علم به خلاف ظروف مادّی، هر چه علم بیشتری در آن قرار بگیرد گنجایش آن بیشتر می‌شود. آن‌ها که در مسیر علوم هستند گویا در مسیر حرکت در یک زاویه هستند که هر چه از رأس زاویه به سمت ضلع‌های آن پیش برویم فاصلۀ میان این دو ضلع بیشتر می‌شود. جریان علم آموزی هم این طور است که انسان هر چه علم فرا می‌گیرد نه تنها اشباع نمی‌شود بلکه اشتهای او در آموزش و فراگیری علوم بالاتر می‌رود. اگر یک مسالۀ ریاضی را که مربوط به کلاس دوازدهم است به یک دانش آموز کلاس ششم بدهند، نمی‌تواند حل کند اما هر چه بالا می‌آید قوّۀ بیشتری برای حل کردن پیدا می‌کند. این قدر حقایق در نظام آفرینش است که انسان هر چه فرا می‌گیرد بر مجهولاتش بیشتر افزوده می‌شود و لذا بزرگان از نوابغ در اواخر عمر گرانبهای خود اظهار جهل می‌کردند. خوش به حال آن آدمی که بی‌سواد است و هیچ خبر ندارد که دلهره‌ای داشته باشد؛ چون خیال می‌کند تمام عالَم برایش حل شده است. همچنان که بوعلی ;  در این باره می‌گوید:

فخر رازی در هنگام مرگ این رباعی را زمزمه می‌کرد:

در الهی نامۀ حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی)‌ جملۀ زیبایی آمده است:

«الهی هر چه بیشتر دانستم نادان‌تر شدم؛ بر نادانی‌ام بیفزای»[10].

[1]. نحل، آیه 78.

[2]. جمله‌ای منسوب به بوعلی است که در کتب مختلفی آمده؛ از جمله: مثنوی آفرین‌نامه.

[3]. رباعیات خیام، رباعی شمارهٔ ۹۳.

[4]. مجلسی، بحار الأنوار، ج 81 ، ص 375. این جمله بخشی از دعائی است که توصیه شده قبل از نیّت و تکبیرة الاحرام نماز خوانده شود.

[5]. بقره، آیه 156.

[6]. تَجَدُّدِ اَمْثال، اصطلاحی کلامی ، عرفانی و فلسفی، به معنای از بین رفتن چیزی و پدید آمدن همانند آن. این اصطلاح از نظرگاههای متفاوت دربارۀ رابطه موجودات با مبدأ آفرینش، در معانی و مباحث مختلفی به کار رفته است. مقصود از تجدد در اصطلاح عرفانی تغیر و تبدل عالم خلقت یا ماسوی الله است، بدین معنا که در هر آنی تمام جهانِ مخلوق معدوم شده، دوباره از نو آفریده می‌شود و این روند به‌طور دائم در حال تجدید و تکرار است. اولین کسی که در میان عارفان اسلامی این نظریه را طرح کرده، بنابر نظر ایزوتسو، عین القضات همدانی  است. عارف بزرگ، محیی‌الدین ابن عربی با استناد به آیات قرآنی همچون آیه شریفه «… بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ» [سوره ق، آیه 50] این موضوع را به روشنی مورد بحث قرار داده است. در نظر وی آفرینش در واقع، عبارت است از تغییر صور و تجلیات الهی در مظاهر اشیاء و نه اِحداث از عدم، آن‌چنان‌که فلاسفه و متکلمان می‌گویند. از آنجایی که در تجلی تکرار نیست، جهان خلقت همواره در حال تحول و تازگی است، هیچ چیزی که قدیم و کهنه باشد، در آن یافت نمی‌شود و حتی در لحظه دوم شیئی جدید با آفرینشی جدید تجلی می‌نماید.  خداوند به صفات جمالش به اشیاء وجود می‌دهد و به صفات جلالش تعینات ایشان را از بین می‌برد، پس در هر تجلی، خلقی را از بین می‌برد و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد. در هر آنی جهانی به عدم می‌رود و در همان آن جهان جدیدی همانند جهان پیشین به وجود می‌آید و این امر پیوسته بدون هیچ وقفه زمانی در حال جریان است، گویی همواره دنیا و آخرت است، بـی‌آنکه ما آن را درک کنیـم. نظریه تجدد امثال و یا خلق مدام ابن عربی ردّی است بر فلسفه ذره‌ای متکلمان اشعری و دیدگاه سوفسطایی حسبانیه .حسبانیه دارای دیدگاهی سوفسطایی بوده‌اند؛ به‌زعم ایشان همه چیز در عالم هستی، چه جوهر و چه عرض، در حال تغییر دائم است و به همین دلیل، هیچ مصداقی برای حقیقت وجود ندارد. ابن عربی می‌گوید: اشاعره درنظر خود به خطا رفته، و در نیافته‌اند که عالم در حقیقت مجموعه‌ای از اعراض گوناگون است که همگی صور حقیقت واحدی را آشکار می‌نمایند. همۀ اشیاء اعراضی هستند که در جوهر ابدی و سرمدی حق ظهور نموده‌اند و این تنها هویت یگانه حق تعالی است که در هر آنی در صورتی جدید تجلی می‌یابد و رنگی نو بر خود می‌گیرد.

تفاوت دیدگاه ابن عربی با دیدگاه فلاسفه

باید دقت داشت که تعریف ابن عربی از دو اصطلاح «جوهر» و «عرض» با تعریف‌های‌فلاسفه و متکلمان متفاوت است. در نظر وی جوهر موجود ثابت قائم به ذات است و این صفت تنها مختص حق تعالی است. ماسوی الله در برابر او به سبب حرکت، تغیر و وابستگی‌شان به حق تعالی اعراضی بیش نیستند.  به عقیدۀ ابن عربی، حسبانیه نیز نیمی از حقیقت را دریافته‌اند. اینکه تمامی عالم مدام در حال دگرگونی است، سخنی درست است، اما ایشان درنیافته‌اند که جوهری که این صورتها را می‌پذیرد و این صورتها بدون آن نه موجودند و نه معقول، امر واحد یگانه‌ای است که همواره ثابت است.

تجدد امثال از دیدگاه ملاصدرا

اصل تجدد امثال اساس نظریه فلسفی صدرالدین شیرازی با عنوان «حرکت جوهری» است. از دیدگاه او طبیعت شیء، یعنی همان جوهر و صورت شیء، ذاتاً در حال تغییر و حرکت است، هرچند ماهیت آن ثابت است. از آنجایی که ماهیت حرکت، تجدد و انقضاء است، بنابراین، جواهر اشیاء پیوسته در حال تجددند. این حکم بر کل عالم اجسام صدق می‌کند. ملاصدرا از اصل حرکت جوهری در فلسفه خود برای حل مسائل بسیاری بهره برده است، از جمله: رابطه بین حادث و قدیم ، تجرد و حدوث جسمانی نفس و معاد جسمانی.

[7]. فیض کاشانی،دیوان اشعار.

[8]. ابن‌سینا.

[9]. خیام، رباعیات، رباعی شمارۀ 93.

[10]. حسن‌زادۀ آملی (حفظه الله تعالی)، الهی‌نامه.