هدفمندی حرکت هر متحرکی( برشی از کتاب حرکت )

هدفمندی حرکت هر متحرّک[1]

در این درس، اصل بحث این است، هر شیء­ای حرکت دارد و به سمت غایتی حرکت می‌کند، نظام‌مند است و تصادفی و اتفاقی نیست، بلکه برای خود یک روش و قانونی دارد که از مبدئی شروع به حرکت می‌کند تا به مقصدی برسد. دانۀ نبات که زیر خاک قرار می‌گیرد و آب کافی برای رسیدن به نبات شدن را دارد، آیین­نامه­ای دارد و یک قانونی بر آن حاکم است که چطور و از کجا حرکت کند و چه مسیری را طی کند تا به یک درخت تنومند برسد. دانۀ­ گندم که رشد می‌کند برای این‌که یک جوانه یا خوشه شود حتماً یک نظامی بر آن حاکم است. این مطلب به عنوان اصل نهم به اصول گذشته اضافه می‌شود.

اصل 9

به صورت تصادفی متحرّک از یک مبدأ به یک مقصد نمی‌رسد. هر متحرّکی که از یک مبدئی حرکت می‌کند و می‌خواهد، به غایتی برسد، حرکتش قانونمند است و طبق یک آیین و روشی است و اگر از این روش تخلّف پیدا کند چه بسا به آن غایت نرسد.

متنیازمندی هر متحرّکی به کمال

هر متحرّکی که حرکت می‌کند تا به غایت و کمالی برسد، آن غایت و کمال را فاقد است وگرنه اگر دارا باشد انگیزه­ای ندارد که حرکت کند. به عبارت دیگر اگر کمالی برای متحرّک حاصل و موجود باشد،‌ دیگر حرکت به سمت آن و رسیدن به آن تحصیل حاصل[2] و محال است. پس هر متحرّکی که به سمت یک غایتی حرکت می‌کند، در ابتدای حرکت آن را ندارد؛ زیرا اگر آن را دارا بود دیگر انگیزه­ای برای حرکت نداشت و وقتی هم این غایت را کسب نمود از حرکت باز می­ماند. بنابراین حرکت در جایی است که فاقد کمالی در کار باشد. از این مطلب نتیجه گرفته می‌شود که هر شیئی که حرکت می‌کند، محتاج است و در حقیقت حرکت در جایی است که کمالی نبوده باشد و متحرّک برای بدست آوردن آن کمال حرکت می‌کند و تا آن کمال را به دست نیاورد، محتاج است. بنابراین کل موجوداتی که در نظام هستی در حال حرکت هستند همه محتاج هستند. موجودی که حرکت در آن تصوّر ندارد غنی و بی­نیاز است. مگر این‌که یک غایت بالاتر در نظرش بیاید که برای رسیدن به آن غایت بالاتر مجدداً حرکت کند تا وقتی به آن غایت برسد ساکن شود، مگر این‌که یک غایت سوم و بالاتری به نظرش بیاید.

جماد حرکت می‌کند برای این­که نبات شود. در مرحله­ نباتی به نظرش می­آید که حیوان بالاتر است و لذا حرکت می‌کند تا به حیوان برسد. وقتی به مرتبۀ­ حیوان رسید به نظرش می­آید که مرتبۀ­ انسانی بالاتر است و لذا حرکت می‌کند تا انسان شود. به مرحلۀ انسانی که رسید نظر می‌کند و می­بیند که مَلَک شدن بالاتر است از این‌که وجود مادّی توأم با وجود مجرّد باشد؛ زیرا انسان وجود طبیعی مادّی دارد که توأم با نفس مجرّد است و لذا حرکت می‌کند تا ملک شود که موجودی مجرّد است و مادّه ندارد.

انسان مقام «لایقفی» دارد؛ یعنی به هر حدی که برسد می‌تواند همچنان بالاتر رود ولی گوسفند وقتی گوسفند شد دیگر تمام است و درخت چنار وقتی از حالت جمادّی درآمد و چنار شد دیگر تا آخر عمرش چنار است. جناب جبرائیل و میکائیل(سلام الله علیها) نیز همین­طور است و هر کدام در یک مرحله­ای متوقّف می­شوند؛ لذا از زبان ملائکه در سورۀ «صافات» آمده است: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ»[5]: «نمی ­باشد برای هر یک از ما مگر یک مرتبه و مقام معلوم». در میان تمام موجودات فقط انسان است که مقام «لایقفی» دارد و لذا جناب مولوی فرموده است:

بنابراین در این درس این مطالب مورد نظر است که هر متحرّکی که برای غایتی حرکت می‌کند، قانونمند است و یک آیینی دارد که بر آن حاکم است. هر متحرّکی که برای  به دست آوردن غایتی حرکت می‌کند، لابدّ آن غایت را ندارد و الاّ اگر دارا بود که برای رسیدن به آن حرکت نمی‌کرد؛ زیرا تحصیل حاصل محال است. هر متحرّکی که به سمت و سوی غایتی حرکت می‌کند، چون آن غایت را  ندارد به آن غایت محتاج است. اگر یک موجودی در نظام هستی باشد که محتاج نباشد، حرکت هم ندارد؛ لذا باری تعالی که محتاج نیست و غنی محض است، حرکتی ندارد. حرکت به معنای خروج از قوّه و فعلیت است اما باری تعالی فعلیت محض است.

اگر متحرّک به سمت کمالی حرکت می‌کند، آن کمال یک امر وجودی است؛ زیرا همچنان‌ که در بحث­های گذشته گفته شد امر عدمی چیزی نیست، بلکه نبود است در مقابل بود و هیچ موجودی عدم را طلب نمی‌کند. بنابراین موجودی که به سمت کمالی می­رود آن کمال از سنخ وجود است و این موجود آن کمال را ندارد و می­خواهد دارا شود و وقتی دارا شد اگر خواست غایت بالاتری را دارا باشد همچنان حرکت می‌کند و به همین صورت به سمت غایت­های بالاتر می‌رود. لذا موجودات این عالَم در عرض یکدیگر نیستند، بلکه مثل پله­های نردبان و در طول هم هستند؛ یعنی هر کدام نسبت به مادون برتری دارند و نسبت به مافوق نقص دارند. یک نظام طولی و به تعبیر علمی یک نظام مشکّک و تشکیکی که بر اساس شدّت و ضعف است در میان موجودات این عالم وجود دارد.

علامه حسن­زاده (حفظه الله تعالی) برای کشف اصول بیشتر، مثال­های فراوانی می­زند، ایشان می‌فرماید: دانش­آموز در کلاس اول در صدد کسب معلوماتی است که آن‌ها را ندارد. نُه ماه سر کلاس می­رود تا آن‌ها را به دست بیاورد. وقتی در کلاس اول قبول شد، می­بیند معلومات کلاس دوم بالاتر است دوباره سر کلاس می­رود تا کمالاتی بالاتر به دست آورد. به کلاس یازدهم و دوازدهم که رسید می­بیند در دانشگاه کمالات دیگری وجود دارد و لذا تلاش می‌کند تا بتواند به آن کمالات برسد. در حقیقت علم کمال است و در هر مرحله، مرحلۀ بالاتری از علم را طالب است و لذا درصد عمده­ای از انسان­ها در صدد یافتن علم و آگاهی هستند. از آنجا که هر کمالی یک امر وجودی است، علم نیز که کمال محسوب می‌شود یک امر وجودی است.

از آنچه بیان گردید اصول دیگری کشف می‌شود که عبارتند از:

اصل 10

علم برای متحرّک غایت قرار می‌گیرد و هر چیزی که غایت برای حرکت قرار بگیرد باید از سنخ وجود باشد[8] و الاّ هیچ متحرّکی عدم را دنبال نمی‌کند.

اصل 11

حرکت در چیزی است که فاقد کمالی باشد؛ یعنی چون فاقد آن است و آن را ندارد برای رسیدن به آن حرکت می‌کند. در حقیقت چون تحصیل حاصل محال است، چیزی که متحرّک آن را دارا است دیگر لزومی ندارد که حرکتی برای داشتنش انجام دهد.

 اصل 12

موجودی که تمام کمالات را دارد و کمال مطلق است حرکت در آن متصور نیست؛ زیرا حرکت برای رسیدن به غایت و کمالی است که موجود فاقد آن است. کل نظام آفرینش تمام کمالات را دارد؛ چنان‌که بخشی از این کمالات را نبات، بخشی را جماد، بخشی را حیوان و بخشی دیگر را انسان و ملائکه دارند. لذا کل نظام آفرینش که تمام کمالات را در خودش دارد حرکت ندارد. ممکن است اسامی مختلفی هم داشته باشد و مثلاً به آن واجب ­الوجود گفته شود ولی هیچ حرکتی ندارد؛ چون فقدانی ندارد و بیرون از این مجموعه هم عدم است.

به عبارت دیگر مجموعۀ هستی بی­جنبش و در سکون کامل است، اگرچه اطلاق سکون هم نارواست و نمی‌توانیم به خدا بگوییم که ساکن است؛ چون سکون و حرکت متقابل (متضایفان)[9] هستند و در جایی اطلاق می­شوند که امکان اطلاق هر دو باشد؛ یعنی سکون مربوط به چیزی است که قابلیت حرکت داشته باشد و چیزی که قابل حرکت نیست، اطلاق [10]سکون هم بر آن نمی‌شود. به عنوان مثال در جایی که قابلیت حرف زدن نیست، نمی‌توان گفت لال است؛ مثلاً دربارۀ دیوار که قابلیت حرف زدن را ندارد نمی‌توان گفت که دیوار لال است برخلاف انسان که می­توان گفت فلانی لال است. بنابراین دربارۀ خداوند متعال که قابلیت حرکت برای او متصوّر نیست، اطلاق سکون هم بر او صحیح نیست.

نیازمندی متحرّک به مُحرّک و انواع حرکت[11]

مطلب دیگر این است که، هر کجا حرکت است، متحرّک هم وجود دارد و هر کجا که متحرّک است، مُحرّک نیز وجود دارد؛ چون نمی‌شود متحرّک و مُحرّک یکی باشند؛ زیرا متحرّک چیزی را ندارد و مُحرّک می‌خواهد به او اعطا کند و برای این که اعطا کند باید آن را داشته باشد.[12] سؤال در اینجا این است که مُحرّک موجودات این عالم کیست؟ مُحرّک حیوان و انسان کیست؟ همچنین باید دانست که حرکت انواع گوناگون دارد؛ از جمله حرکت کمّی و کیفی، مکانی، وضعی، … . مرحوم ملاصدرا رحمة الله علیه حرکت جوهری را نیز قائل شده است؛ یعنی ذات تمام اشیاء در حال حرکت است؛ به این معنا که ذات شیء هم عوض می‌شود نه فقط عوارض شیء.[13]

دیدگاه استقلالی و دیدگاه قیاسی

در این درس موجودات این عالم به دو گونه ملاحظه می­شوند: یکبار موجودی را فی­نفسه به صورت مستقل و با صرف­نظر از موجودی دیگر ملاحظه می‌کنیم و بار دیگر آن موجود را در مقایسه با موجود دیگر لحاظ می‌کنیم. نتیجه در این دو ملاحظه تفاوت دارد؛ بدین صورت که اگر در این نظام هستی موجودی را مستقل نگاه کنیم کامل است؛ مثلاً اگر سنگ را مستقل ملاحظه کنیم، سنگ با صرف­نظر از هر قیدی همین سنگ است. اگر قرار است در نظام هستی، حَجَر داشته باشیم همین است. اگر چوب را با صرف­نظر از موجودات دیگر نگاه کنیم و بنا باشد در این عالم چوب داشته باشیم، چوب همین است. اگر گوسفند را ملاحظه کنیم، با صرف­نظر از موجودات دیگر کامل است و اگر غیر از این باشد، دیگر گوسفند نیست. بنابراین اگر موجودات را به صورت مستقل و مجزّای از یکدیگر ملاحظه کنیم هر کدام در جایگاهش کامل است. اما اگر با نظر دوّم، یعنی  با دید نسبی ملاحظه کنیم، هر مافوقی نسبت به مادون خودش کامل است و هر مادونی نسبت به مافوق خودش ناقص است. اگر سنگ را با نبات ملاحظه کنیم، نبات کامل است و سنگ ناقص است؛ چون نبات، رشد و نمو دارد بالندگی دارد ولی اگر همین نبات را با حیوان ملاحظه کنیم، ناقص است؛ چون حیوان کامل‌تر است و حرکت ارادی، احساس، بینایی، شنوایی و سایر ادراکات ظاهری را دارد. همچنین اگر حیوان را با انسان ملاحظه کنیم، حیوان ناقص است؛ چون حیوان قوّۀ عاقله ندارد ولی انسان علاوه بر اینکه تمام کمالات حیوان را دارد، قوّۀ تعقّل نیز دارد. پس در قضاوت نسبت به موجودات این عالم دو دیدگاه وجود دارد: دید استقلالی و دید قیاسی.

حضرت علامه حسن­زاده (حفظه الله تعالی) در ادامه مثال‌هایی در همین رابطه می فرمایند: دانۀ گندم با صرف­نظر از هر موجود دیگر لحاظ شود، کاملِ کامل است. هستۀ هلو را اگر با صرف­نظر از هر موجود دیگری لحاظ کنید کامل است. تکان نخوردن برای مژه کمال است و اگر قرار است مژه باشد همین اندازه و همین شکل هم باید باشد. این مژه­ها بر هم تطبیق ندارند، بلکه به صورت یک در میان هستند که اگر مگس یا حشره­ای سراغ چشم ما آمد، مثل سرنیزه مانع و دافع باشد. نگوییم اگر منطبق بر هم بودند، قشنگ بود؛ زیرا در این صورت از لابلای این مژه­های منطبق بر هم، حشرات به چشم آسیب می­زدند. پس باید به صورت مشبّک روی هم بیفتند تا به صورت سِپَر باشند. هر چیزی وقتی استقلالی لحاظ شود در جایگاه خودش کامل است اما با دید قیاسی و نسبی، هر چیزی نسبت به بالاتر از خودش ناقص است.

نسبی بودن خیر و شرّ[14]

حضرت علامه حسن­زاده (حفظه الله تعالی) اشاره­ای به بحث خیرات و شرور دارند.  البته بحث را به صورت اجمال بیان می‌کنند؛ زیرا بحث بسیار دامنه­دار و مفصّل است. چنان‌که امروزه در کشورهای غربی، دانشمندانِ لائیک به بحث شرور تمسک کرده­اند و به خداباوران اشکال می‌کنند که اگر بنا بر آنچه شما معتقدید نظام هستی خالق و خدایی دارد که دارای قدرت نامحدود و مطلق است، چرا در عالَم، شرّ وجود دارد؟ به عنوان نمونه چرا سیل و زلزله به وجود می­آید و باعث مرگ هزاران نفر در زمان محدودی می‌شود و چرا خداوند مانع این شرور نمی‌شود؟[15] چرا این همه انسان ناقص­الخلقه وجود دارد؟ چرا ظلم و بی­عدالتی در جهان وجود دارد؟  اندیشمندان غربی به این قبیل مسائل تمسک نموده و  بر وجود خالق هستی اشکال می­کنند.

اگر بپذیریم شروری در عالَم وجود دارد، از مقایسۀ بین موجودات است؛ یعنی اگر بعضی موجودات نسبت به دیگر موجودات ملاحظه شوند، ناقص­اند و این نقص منشأ شرّ است، لکن همچنان این سؤال باقی است که چرا شرّ در عالَم راه پیدا کرده است؟ اگر هر چیزی نسبت به خودش کامل است، پس در نظام هستی نباید شرّ داشته باشیم؟

اینکه خیر و شرّ چیست در جای مناسب باید بحث و بررسی شود. در این درس فقط این نکته تبیین شده است که اگر شرّی وجود دارد به لحاظ مقایسه و نسبت­سنجی بین موجودات است و به لحاظ اول یعنی لحاظ استقلالی، شرّی وجود ندارد.

هنگام روز، ظلمت شب کنار رفته و فجر طلوع کرده و سپیده­دم پیدا شده است؛ هر چقدر که زمان می­گذرد، خورشید بیشتر به سمت وسط آسمان آمده و نور آن برافروخته­تر و هوا نیزگرم­تر می‌شود. بعد از چند ساعت، خورشید به سمت مغرب حرکت می‌کند و نورش ضعیف می‌شود تا تاریکی شب. حال یکی­یکی این موارد را بررسی می‌کنیم:

این­که ظلمت شب کنار رفته، سپیده­دم پیدا شود و خورشید از افق سر برآورد آیا بد است؟ این­که با آمدن خورشید به وسط  آسمان هوا گرم­تر می‌شود و بعد از ظهر به سمت مغرب برمی­گردد و شب پیدا می‌شود آیا بد است؟ البته به همۀ خواص خورشید آشنایی نداریم ولی به همین مقداری هم که آگاهی داریم، هیچ‌کدام از این‌ها را نمی‌توانیم بگوییم بد است. ولی به عنوان نمونه فرض کنید وقتی خورشید طلوع کند دو برادر هر کدام مبلغ پولی در جیبشان گذاشته­اند و صبح که برای کسب درآمد بیرون می­روند در ابتدای راه، با فردی برخورد می‌نمایند سپس هر یک مشغول کاسبی می‌شوند و برادر اولی با این مقدار پول، درآمد کلانی کسب کرده و سود برده است و برادر دومی هنوز به بازار نرسیده بخشی از پول را گُم کرده و با بخش دیگر هم نه تنها سودی نبرده، بلکه متحمل ضرر شده است. این دو وقتی به خانه برمی­گردند، برادر اوّل می­گوید چه روز خوبی بود و آن آقا که اول صبح با او برخورد کردم خوش­یُمن بوده است، برخلاف برادر دوم که می­گوید عجب روز بد و شومی بود! آن آقا خوش­یمن نبوده است. چرا یکی می­گوید آن آقا خوش­قدم است و دیگری می­گوید نحس بوده؟ آن آقا که یک نفر بود، روز هم که یک روز است و به لحاظ روز بودن هیچ مشکلی ندارد و برای خودش کمال است. پس خیر و شرّی که دو برادر نسبت می‌دهند مربوط به خودشان است؛ زیرا وقتی دو برادر آن شخص را با خودشان قیاس می‌کنند، اُولی چون منفعت برده پس روز خوبی برایش بوده و آن انسان هم خوش­یمن بوده ولی برادر دیگر چون ضرر کرده می­گوید بد است. همین مثال را دربارۀ سایر موجودات می‌توانیم بیاوریم؛ مثلاً باد خوب است یا بد؟ یکی می­گوید خوب است و دیگری می­گوید بد است. اگر چند روز باد نباشد، شهرهای بزرگ مشکل آلودگی هوا پیدا می‌کنند اما برای باغداری که میوه­های او تازه رسیده با مختصر بادی می­ریزند و همین باد برای او خیلی بد است. یا اگر کشاورزی گندم را چیده و خرمن کوبیده است، برای جداسازی دانه از کاه نیاز    به باد دارد تا کاه را جدا سازد و برای او باد بزرگترین نعمت است و یا به عنوان مثال آفتاب برای این کوزه­گری که کوزه را ساخته و گذاشته خشک شود، بهترین نعمت است. اما همین آفتاب ممکن است برای دیگری بدترین چیز باشد. کشاورزی که دانه را کاشته خدا خدا می‌کند که باران ببارد و کوزه­گری که کوزه را گذاشته تا خشک شود، خدا خدا می‌کند که باران نبارد.

در حیوانات نیز چنین شرایطی برقرار است؛ مثلاً مار، عقرب و مگس چه خاصیتی دارد که خدا آن‌ها را آفریده است؟ می‌گویند خدای قادر مطلق شما، این موجودات بی­خاصیت و مُضرّ را چرا آفریده است؟ سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا این اشکالات وارد است؟

حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) در پاسخ چنین افرادی که قضاوت‌های ناروایی دارند و قائل هستند که شرور اموری نسبی­اند و در مقایسه با موجودات یکدیگر پیش می­آید که برخی امور شرّ پنداشته شوند. مار اگر این آب دهان زهرآگین را نداشت نمی‌توانست به حیات خود ادامه دهد؛ این نیش و این آب زهرآگین، وسیلۀ دفاعی او است. جناب شیخ بوعلی سینا در طبیعیات شفا می‌فرماید: «اگر انسان ماری بگیرد و آب دهانش را در دهان آن مار بریزد مخصوصاً اگر آن انسان روزه باشد آن مار می­میرد». خب مگر آب دهان انسان بد است؟ اگر آب دهان نباشد که مشکل پیدا می‌کنیم،آیا در اینجا باید اعتراض کنیم چرا خدا آب دهان را آفرید؟[16]

[1].حرکت در لغت به معنای جنبیدن و تکان خوردن است. در اصطلاح فلسفی این عنوان در ضمن مباحث قوه و فعل مورد بحث قرار می‌گیرد. بهترین تعریف برای حرکت تغیر تدریجی است. برخی از فلاسفه یونان باستان تغیر تدریجی و حرکت را انکار کرده‌اند.شهید مطهری در کتاب حرکت و زمان میفرماید:«حرکت به اصطلاح فلسفه اخص از حرکت به معنای لغوی است زیرا حرکت لغوی شامل تغییر دفعی و تدریجی هر دو می‌شود، در حالی که تنها تغییر تدریجی، حرکت فلسفی است.»با بیان فوق اجمالا تعریف حرکت هم معلوم شد، اما قبل از تفصیل تعریف یا تعاریف حرکت باید این نکته را متذکر شویم که هیچ یک از تعاریفی که برای حرکت ارائه شده است تعریف حدی و حقیقی نیست، بلکه همگی تعریف به رسم هستند؛ یعنی صرفا از طریق آن‌ها می‌توان حرکت را از غیر حرکت بازشناخت، ولی نمی‌توان به حقیقت و ذات آن پی برد.

حضرت علامه طباطبایی رحمه الله علیه در بدایه و نهایه الحکمه در خصوص تعریف اصطلاحی حرکت می فرماید:«تعاریف زیادی برای حرکت ارائه شده است که معروف‌ترین آنها عبارت است از:

الف) تغییر تدریجی

ب) خروج تدریجی شیء از قوه به فعل.

ج) کمال اول برای موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است. منظور ارسطو اين است موجودى كه قوه و استعداد براى كمالى را دارد و هم اكنون فاقد آن است در شرايط خاصى بسوى آن سير مى‌كند و اين سير مقدمه‌اى براى رسيدن به كمال مطلوب است و اضافه كردن قيد حيثيت از آن جهت كه بالقوه است براى احتراز از صورت نوعیه موجود متحرك است زيرا هر موجود بالقوه‌اى خواه ناخواه صورت نوعيه‌اى دارد كه كمال اول براى آن بشمار مى‌رود اما اين كمال اول از جهت فعليت داشتن آن است نه از جهت بالقوه بودنش و ربطى به حركت ندارد اما كمال بودن حركت براى جسم به لحاظ بالقوه بودن آن است و اول بودنش از نظر مقدميت آن براى وصول به غايت مى‌باشد.»

ملاصدرا  ضمن پذیرفتن تعاریف مذکور، حرکت را از سنخ وجود دانسته نه ماهیت؛ برخلاف سهروردی که، با «هیئت» دانستن حرکت، آن را از مقولات ماهوی معرفی کرده است.نکته قابل توجه‌ که غفلت از آن برخی شبهات را به ذهن می‌آورد این است که حرکت مجموعه‌ای متوالی از موجودات پراکنده نیست؛ بلکه یک امر واحد متصل تدریجی است که تا بی‌نهایت قابل انقسام است، به گونه‌ای که این قابلیت هیچ گاه در خارج به فعلیت نمی‌رسد؛ زیرا در آن صورت دیگر حرکت، حرکت نخواهد بود.

حضرت آیت الله مصباح یزدی در آموزش فلسفه  میفرماید: «گروهى از فلاسفه يونان باستان مانند پارمنیدس و زنون الئایی تغير تدريجى و حركت را انكار كرده‌اند اين سخن در آغاز عجيب بنظر مى‌رسد و فورا اين سؤال را در ذهن خواننده و شنونده پديد مى‌آورد كه مگر ايشان اين همه حركات مختلف را نمى‌ديده‌اند و مگر خود ايشان در روى زمين حركت نمى‌كرده‌اند اما با دقت در سخنان ايشان روشن مى‌شود كه مطلب به اين سادگى نيست و حتى بازگشت‌ سخن بعضى از كسانى كه قائل به حركت بوده‌اند و سرسختانه از آن دفاع كرده‌اند مانند بعضى از سخنان ماركسيست‌ها نيز به قول الئاییان است.» راز مطلب اين است كه ايشان تغيراتى كه بنام حركت ناميده مى‌شود را مجموعه‌اى از تغيرات دفعى پى در پى تلقى مى‌كرده‌اند و مثلا حركت جسم از نقطه‌اى به نقطه ديگر را قرار گرفتن پى در پى آن در نقاط متوسط بين دو نقطه مفروض مى‌انگاشته‌اند و به ديگر سخن حركت را بعنوان يك امر تدريجى پيوسته نمى‌پذيرفته‌اند و آن را مجموعه‌اى از سكونات پى در پى مى‌پنداشته‌اند از اينروى اگر كسان ديگرى هم براى حركت اجزاء بالفعلى قائل باشند در واقع بصف منكرين حركت پيوسته‌اند.ولى حقيقت اين است كه وجود حركت بعنوان امر تدريجى واحد قابل انكار نيست و حتى بعضى از مصاديق آن مانند تغير تدريجى كيفيات نفسانى را مى‌توان با علم حضوری خطا ناپذير درك كرد و منشا اشتباه الئاييان شبهاتى در برابر وجدان و بداهت بوده است كه با حل آنها جاى ترديدى باقى نمى‌ماند.

[2]. یکی از اصطلاحات منطقی، فلسفی است که در باب مغالطه کاربرد فراوانی دارد. در توضیح تحصیل حاصل گفته­اند به این معناست که چیزی را که در دست داریم، دوباره در پی به دست آوردن آن باشیم که این کار از نظر عقل، کار بیهوده­ای است.

.[3] نامی یعنی نبات.

[4]. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم،  بخش ۱۸۷: جواب گفتن عاشق عاذلان را و تهدید کنندگان را.

[5]. صافات، آیه 165.

[6] . قصص، آیه 88 – مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۱۸۷.

[7]. اشاره به بخشی از آیۀ 156 سورۀ مبارکۀ بقره – مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۱۸۷.

[8]. حرکت را در اصطلاح منطقى نمى‌توان حد تام دانست زيرا حد تام مخصوص ماهياتى است كه داراى جنس و فصل باشند ولى مفهوم حركت از سنخ وجود می باشد و وجود هم برای آن تعریف(حد و رسم) ترسیم نشده است  و همچنین حرکت از معقولات ثانیه فلسفی است كه از نحوه وجود متحرك گرفته مى‌شود و در خارج جوهر يا عرضى بنام حركت نداريم بلكه حركت عبارت است از تدريجى بودن وجود جوهر يا عرض و سيلان آن در امتداد زمان و حتى بر حسب نظر شیخ اشراق كه حركت را از مقولات عرضی بشمار آورده است نيز نمى‌توان حد تامى براى آن در نظر گرفت زيرا مقوله جنس عالى است و ديگر جنس و فصلى ندارد.به این چند مثال توجه کنید: زمین به دور خورشید و حول محور خود می‌چرخد؛ کیفیات نفسانی و رنگ و شکل اجسام تغییر می‌کنند؛ درخت تدریجا رشد می‌کند و بر مقدارش افزوده می‌شود؛ در تمام این موارد حرکت رخ داده است. لذا برای درک و لوازم حرکت باید به سنخ وجودی آن نگریست و دریافت که مفهوم حرکت از هستی تدریجی موجودات حاصل می‏شود. چرا که حرکت در حقیقت مقوله‏ ای جداگانه نیست و از بیرون بر هستی عارض نمی‏شود و آن در واقع از حرکتمندی هستی سر بر می‏کشد.به نوعی می‏توان حرکت را خارج از مقولات ماهوی جستجو کرد.اگر چه این مقولات نیز پویش‏ آفرین خواهند بود، ولی از آن جا که این مقولات وابسته به جوهر می‏باشند، حرکتمندی آنها نیز وابسته به جوهر است.در مجموع چنین می‏توان استنباط نمود که قلمرو فهم حرکت مقولات در تحت لوای قانون همگانی به محرک محتاج است.همین قاعده به صورت کامل در حرکت وجودی صادق نیست و در آن جا به علت استقلال نهادی، هستی به محرکی احتیاج ندارد. چرا که حرکت و محرک در جنبش هستی یکی است و در آن مقطع حرکت و موضوع دو امر جدا از هم نیستند و وحدت هستی در آن جا سریان دارد.نکته دیگر در شناخت حرکت، بعد اشتدادپذیری آن است، که آن با ماهیت سازگار نیست و جزو مباحث هستی است.این اشتدادپذیری از دید معرفت‏شناختی به دگرگونی هستی صحه می‏گذارد و صامت بودن را منتفی می‏سازد.به هر حال از این مبادی می‏توان استنتاج نمود که حرکت نه خارج است و نه حادث و آن خروج و حدوث تدریجی است.فهم این قاعده هستی‏ شناسانه فقط با برهان‏ پذیری ثابت می‏شود و دیگر روش ها در این عرصه کارگشا نیستند.

[9].  تضایف در لغت مصدر باب تفاعل و به معنای تنگ شدن، کنار هم آمدن، ضیق شدن و مانند آن است ،در اصطلاح منطق و فلاسفه ، یکی از اقسام تقابل است که بین دو امر وجودی برقرار است و در تعریف آن گفته‌اند: «متضایفان دو امر وجودی هستند که تعقل هر یک از آنها بدون تعقل دیگری امکان پذیر نیست،این که گفته شده است  دو امر وجودی هستند، به خاطر خارج کردن تقابل تناقض  و عدم و ملکه از حیطۀ تعریف است؛ چون تناقص و عدم و ملکه بین یک امر موجود و یک امر معدوم برقرار است.» متضایفان بر دو قسم است: متضایفان حقیقی و مشهوری.

[10] . حرکت را در اصطلاح منطقى نمى‌توان حد تام دانست زيرا حد تام مخصوص ماهياتى است كه داراى جنس و فصل باشند ولى مفهوم حركت از سنخ وجود می باشد و وجود هم برای آن تعریف(حد و رسم) ترسیم نشده است  و همچنین حرکت از معقولات ثانیه فلسفی است كه از نحوه وجود متحرك گرفته مى‌شود و در خارج جوهر يا عرضى بنام حركت نداريم بلكه حركت عبارت است از تدريجى بودن وجود جوهر يا عرض و سيلان آن در امتداد زمان و حتى بر حسب نظر شیخ اشراق كه حركت را از مقولات عرضی بشمار آورده است نيز نمى‌توان حد تامى براى آن در نظر گرفت زيرا مقوله جنس عالى است و ديگر جنس و فصلى ندارد. به این چند مثال توجه کنید: زمین به دور خورشید و حول محور خود می‌چرخد؛ کیفیات نفسانی و رنگ و شکل اجسام تغییر می‌کنند؛ درخت تدریجا رشد می‌کند و بر مقدارش افزوده می‌شود؛ در تمام این موارد حرکت رخ داده است.لذا برای درک و لوازم حرکت باید به سنخ وجودی آن نگریست و دریافت که مفهوم حرکت از هستی تدریجی موجودات حاصل می‏شود. چرا که حرکت در حقیقت مقوله‏ ای جداگانه نیست و از بیرون بر هستی عارض نمی‏شود و آن در واقع از حرکتمندی هستی سر بر می‏کشد.به نوعی می‏توان حرکت را خارج از مقولات ماهوی جستجو کرد.اگر چه این مقولات نیز پویش‏ آفرین خواهند بود، ولی از آن جا که این مقولات وابسته به جوهر می‏باشند، حرکتمندی آنها نیز وابسته به جوهر است.در مجموع چنین می‏توان استنباط نمود که قلمرو فهم حرکت مقولات در تحت لوای قانون همگانی به محرک محتاج است.همین قاعده به صورت کامل در حرکت وجودی صادق نیست و در آن جا به علت استقلال نهادی، هستی به محرکی احتیاج ندارد. چرا که حرکت و محرک در جنبش هستی یکی است و در آن مقطع حرکت و موضوع دو امر جدا از هم نیستند و وحدت هستی در آن جا سریان دارد.نکته دیگر در شناخت حرکت، بعد اشتدادپذیری آن است، که آن با ماهیت سازگار نیست و جزو مباحث هستی است.این اشتدادپذیری از دید معرفت‏شناختی به دگرگونی هستی صحه می‏گذارد و صامت بودن را منتفی می‏سازد.به هر حال از این مبادی می‏توان استنتاج نمود که حرکت نه خارج است و نه حادث و آن خروج و حدوث تدریجی است.فهم این قاعده هستی‏ شناسانه فقط با برهان‏ پذیری ثابت می‏شود و دیگر روش ها در این عرصه کارگشا نیستند.

[11].  یکی از اصول مسلّم در فلسفه این است که محرک غیرمتحرک است. چون محرک بما هو محرک، امری بالفعل است و متحرک بما هو متحرک امری بالقوه، پس اجتماع این دو وصف از حیث واحد در یک چیز، مستلزم تناقض و محال است.در فلسفه ارسطویی بیش‌تر به محرک غایی توجه شده است، از این‌رو محرک اول در نزد او محرک غایی است. اما اگر بنا شود که محرک اول محرک فاعلی مباشر هم باشد، در این صورت آن محرک، متحرک هم می‌شود و چون این امر مستلزم تسلسل است، پس باید یک متحرک بالذات هم فرض شود  در غیر این صورت، تصور روشن و دقیقی از محرک فاعلی نهایی نمی‌توان داشت، زیرا انتساب تحریک فاعلی به موجود ثابت فقط به معنای «مفیض وجود» (و نه مبدأ تحریک) عقلاً موجه خواهد بود.

[12]. فلاسفه قبل از صدرا حرکت  را در اعراض جایز می دانستند و صدرا ، معتقد به حرکت در جواهر بودند لذا  قبل از ورود در اقسام حرکت لازم است جواهر و اعراض را توضیح و اقسام آن را ذکر کنیم.

جوهر در علوم فلسفه به معنی ذات است و در برخی متون با عنوان جوهره وجود یاد شده است. در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی، جوهر به ‌عنوان موجودی یاد می‌شود که قائم به خود است؛ در تعریف عرض گفته اند: ماهیتی که برای موجود بودن نیازمند موضوع است تفاوت مفهوم جوهر در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی آن است که در غرب جوهر و عرض از مقولات وجودند و در فلسفه اسلامی از مقولات ماهیت. مشهور فلاسفۀ اسلامی به تبع فلاسفۀ مشّاء جوهر را پنج قسم می‌دانند: جوهر عقلی، جوهر نفسانی،جسم، ماده و صورت. بزرگان فلاسفه اسلام مانند فارابی ، ابن سینا و صدر المتألهین پس از اثبات وجود « عرض » آن را به قسمت اولی بر نه مقوله که اجناس عالی اعراض بوده باشند ، تقسیم کرده اند :

کیف ، کم ، متی ، این ، وضع ، ملک ، فعل ، انفعال و اضافه .

از حیث معنا:

حرکت به اشتراک در لفظ بر دو معنای تَوسُطیه و قطعیه اطلاق می‌شود. حرکت توسطیه، حالت ثابت و مستمری است که برای جسم در حال حرکت میان مبدأ و منتها، متصور است بی‌آنکه به گذشته و آینده منقسم شود، بلکه امری بسیط و دائماً میان گذشته و آینده است.حرکت قطعیه، بودنِ شیء است میان مبدأ و منتها، به گونه‌ای که با هر حدی از حدودِ فرضیِ مسافت ــ که هر یک فعلیت قوه سابق و قوه فعلیت لاحق است ــ نسبتی دارد و به همین دلیل به اجزا منقسم می‌شود. در حقیقت، همین معنای حرکت است که گذر تدریجی و اتصال غیرقارّ از ویژگی‌های آن به شمار می‌رود و حکما فقط آن را مصداق تبدل تدریجی می‌دانند؛ از این‌رو گفته‌اند که حرکت قطعیه «زمانیِ علی وجه‌ الانطباق» است و حرکت توسطیه «زمانیِ لاعلی وجه‌الانطباق»

از حیث  موضوع:

اگر حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حرکت ذاتی (بالذات) است؛ در غیر این صورت، عرضی (بالعرض) است. ابن‌ سینا حرکت ذاتی به این معنا را به چهار مقوله عرضیِ کمّ، کیف، أین و وضع منحصر دانسته است. گاه حرکت ذاتی به معنایی غیر از آنچه در این تقسیم مراد است، برای حرکت جوهری به کار می‌رود. حرکت ذاتی بر سه قسم است: طبیعی، قَسری و ارادی.  بنابر گزارش ملاصدرا به نظر جمهور حکما، فاعلِ مباشر در هر حرکتی از این سه قسم، همان طبیعت است. حرکت طبیعی، حرکتی است که به مقتضای طبیعت شیء رخ می‌دهد. اما به نظر ابن‌ سینا، هیچ حرکتی را به مقتضای طبیعت شیء نمی‌توان فرض کرد، زیرا در این صورت جسم بر طبیعت خود باقی نخواهد ماند. چون هر حرکت طبیعی بر حسب طبیعت باید از حالتی عبور کند که به ‌ناچار آن حالت غیرطبیعی است، اگر حرکتی به مقتضای طبیعت باشد، آن حرکت نمی‌تواند باطل شود و در عین حال طبیعت باقی‌بماند. پس طبیعت مقتضی حرکت است اما نه به خودی خود، بلکه به سبب وجود حالتی غیرطبیعی در آن حرکت قسری، حرکتی برخلاف طبیعت شیء است و به موجبِ عاملِ قاسر رخ می‌دهد. حرکت ارادی، حرکتی است که در موجود زنده و مبتنی بر شعور و ادراک واقع می‌شود. اگر حرکت ارادی مستلزم تجدد و حرکت در خود نفس باشد، به آن حرکت اختیاری می‌گویند، مانند حرکات انسان و جانوران؛ در غیر این صورت، آن را حرکت بالطبع هم خوانده‌اند، مانند حرکت فلک که در آن نفس فلک دچار تجدد احوال نمی‌شود و به همین دلیل، فعل خود را به نحو یکسان انجام می‌دهد. ملاصدرا، علاوه بر سه قسم یاد شده، به قسم دیگری اشاره کرده که آن را حرکت تسخیری نامیده و آن حرکتی است که مبدأ آن، نفس است اما با به خدمت گرفتن طبیعت می‌باشد. این استخدام با قصد زائد نیست بلکه بالذات است. به نظر او،  این قسم را یا در حرکت طبیعی می‌توان جای داد و برای آن دو قسم با نام‌های طبیعی بالاستخدام و طبیعی لذاتها قائل شد، یا آن را در زمره حرکت ارادی قرارداد و برای آن دو قسم با نام‌های ارادی بالقصد الزائد و ارادی بالاستخدام‌الطبیعه در نظر گرفت.

از حیث مبدا و منتها

برمبنای این‌که مبدأ و منتهای حرکت یکی باشد یا متغایر، حرکت را بر دو قسم دانسته‌اند: مستدیر (دوری)، مثل حرکت فلک؛ و مستقیم، مانند حرکات اشیا در کمّ و کیف و أین.  حرکات مستدیر (دوری) متصل و نامنقطع و حرکات مستقیم منقطع‌اند. ه نظر ملاصدرا،  وحدت مبدأ و منتها در حرکت دوری، وحدت نوعی است نه شخصی.

از حیث مسافت

اگر مسافت از مقولات عرضی باشد، آن را حرکت عرضی گویند. بنابر قول مشهور فلاسفه، حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود: کمّ، کیف، أین و وضع. اگر مسافت از مقوله جوهر باشد، به آن حرکت جوهری می‌گویند. درباره وقوع این قسم از حرکت اختلاف‌ نظر هست. فارابی  کون و فساد را مصداق حرکت دانسته، اما ابن‌ سینا این نظر را نپذیرفته است. ابن‌ رشد تعبیر حرکت در جوهر را برای کون و فساد به کار برده است. ملاصدرا  کون و فساد را امری حقیقتاً تدریجی و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده است.

[13]. مراد از حرکت جوهری این است که همان طور که اعراض تغییر و حرکت دارند، ذات و جوهر هر چیزی نیز حرکت دارد؛ یعنی جواهر لحظه به لحظه در حال حرکت هستند و حرکت جوهری عین وجود جوهر است. ملاصدرا که مبتکر این نظریه است دلایل محکمی در اثبات آن بیان کرده از جمله؛ این که می گوید حرکت در اعراض را همه قبول دارند و پذیرفته شده است و می دانیم که اعراض وجودی جدای از وجود جواهر ندارند و لذا چون حرکت عرض معلول حرکت جوهر است، پس در خود جوهر هم حرکت انجام می شود. بعضی از مفسران آیاتی از قرآن، هم مانند: “وَ تَرَى الجِْبَالَ تحَْسَبهَُا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ”، را بر حرکت جوهری حمل کرده اند؛ یعنی کوه ها هم در حرکت جوهری در حال تبدیل و تغییر هستند. با قبول حرکت جوهری باید پذیرفت که کلیت جهان، به طور یک پارچه به سوی کمال در حرکت است. از این دیدگاه، حرکت به سوی کمال جزو فطرت عالم طبیعت بوده و شخصی که این حقیقت را دریافته باشد، به سادگی خود را در هماهنگی با این فطرت اصلی عالم خواهد یافت، اما کسی که نسبت به این حقیقت معرفتی حاصل نکرده است، کل جهان طبیعت را مجموعه ای فاقد جان و حرکت و سمت و سویی مشخص می داند و چه بسا در مورد مسیر تکاملی خود نیز به تبع این دیدگاه غلط دچار نسیان و غفلت خواهد شد. همچنین طبق این نظریه جهان طبیعت لحظه به لحظه در خَلع و لُبس است و وجودش آن به آن از بین می رود و بار دیگر موجود می گردد و فیض وجود از جانب حق تعالی آن به آن است که صادر می شود. کسی که نسبت به این حقیقت واقف باشد حضور هستی بخش را در هر چیزی خواهد دید و آن را به عنوان علتی فرضی که فقط یک بار عالم را آفریده است عملاً راهی دیار عدم نخواهد کرد، بلکه خدای این فرد، خدایی است که فاعلیت او آن به آن و به طور مستمر در دل مخلوقاتش و در جنبش ذات طبیعت آشکار است. حرکت جوهری همان حرکت حُبّی در عرفان اسلامی است ، که تمام حرکات هستی را برپایهٔ حُبّ می‌داند. ابن عربی تمام انواع حرکت را بر این اساس می‌داند، مانند حرکت‌های طبیعت و تجرد، تکوین و تشریع، خرد و کلان. او این حرکت را «امّ‌الحرکات» می‌نامد و می‌گوید همه چیز به این حرکت بازمی‌گردد، مستقیم یا غیرمستقیم. براساس این نظریه، پایه و بنیاد آفرینش بر زیبایی ،حسن و عشق گذارده شده‌است. هدف خلقت سود بردن خالق و یا بهره‌رسانی به مخلوق نیست. بلکه عشق خداوند به جمال خویش است. این عشق نیرومندترین جاذبه و حب در هستی، و ریشهٔ تمام جاذبه‌ها، حرکات و پدیده‌های مادی و فرامادی در هستی است. حرکت حبی دارای دو مرحله است: قوس نزول و قوس صعود.

[14]. خیر و شر منشاء پیدایش آن از مبحث ثَنَوّیت که از موضوعات فلسفی ، کلامی به معنای اعتقاد به وجود دو خدا (دو خالق و مُدَبِّر) در عالم می‎باشد، شکل گرفته است. این اعتقاد قبل از ظهور اسلام بوده است و منابع دینی نیز بدان پرداخته‌اند. برای ثنویت اقسامی است که شامل میانه رو و افراطی می‌شود. ثنویت فرقه‌های متعددی از جمله مانویه، دیصانیه و غیره نیز دارد. ابن اَبی العَوجاء، ابوشاکر دیصانی و ابن طالوت از بزرگان ثنویت هستند. در تعریف خیر و شر گفته اند: خیر به چیزی گفته می شود که هماهنگ با وجود ما و مایه پیشرفت تکامل ماست . در مقابل شر چیزی است که ناهماهنگ با وجود ما باشد و مایه عقب ماندگی و انحطاط گردد.ابن سینا در جلد اول الهیات شفاء در خصوص تعریف فلسفی خیر و شر می فرماید: خیر فی الجمله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد؛ و آن وجود یا کمال وجود است… امّا شرّ امر عدمی است، که ذاتی ندارد، بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهر است.

اقسام خیر و شر

از بهترین پاسخ‌هایی که به مسئله شرّ داده شده، تبیینی فلسفی از شرّ است که برای اولین بار ارسطو آن را ارائه نمود و بسیاری از فلاسفه و متکلّمان بزرگ همچون ملاصدرا و بوعلی سینا برای پاسخ به مسئله شرّ به آن استناد نمودند: موجودات ممکن از لحاظ عقلی به پنج قسم تقسیم می‌شوند: ۱. موجوداتی که خیر محض‌اند و هیچ شریّتی در آن‌ها وجود ندارد؛ ۲. موجوداتی که دارای خیر کثیرند و شرّ آن‌ها کم است؛ ۳. موجوداتی که دارای شرّ کثیرند و خیر آن‌ها کم است؛ ۴. موجوداتی که خیر و شرّ در آن‌ها مساوی است؛ ۵. موجوداتی که شرّ مطلق‌اند و هیچ خیری در آن‌ها نیست.

طبق تقسیم مزبور، می‌توانیم بگوییم: قسم اول، یعنی موجوداتی که خیر محض‌اند، باید بالضروره موجود باشند؛ زیرا خداوند، فاعل خیر محض است و اگر این دسته از موجودات را خلق نکند، در خلقت او نقص ایجاد می‌شود؛ مانند نفوس و عقول تامّه. همچنین ایجاد قسم دوّم، یعنی موجوداتی که دارای خیر کثیر و شرّ قلیل‌اند نیز بر خدا واجب است؛ زیرا ترک ایجاد این قسم خود شرّی کثیر محسوب می‌شود؛ یعنی نمی‌توان به خاطر وجود شرّ قلیل از خیر کثیر صرف نظر کرد. برای مثال، حرارت و آتش، فواید بسیاری برای انسان‌ها دارد و دارای خیر کثیر می‌باشد، اما همین حرکات گاهی اوقات موجب بلا و مصیبت می‌شود. آیا می‌توان گفت به خاطر وجود این مصیبت‌ اندک باید از آن خیر اکثری دست کشید؟ دو قسم مزبور، در قضای الهی داخل هستند،از این پنج قسم، سه قسم آخر، معقول نیست که هستی به خود بگیرند؛ زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح و یا ترجیح مرجوح بر راجح است.

شرّ امری عدمی است، یا عدم ذات و یا عدم کمالی از کمالات ذات، به خاطر آنکه اگر شرّ امری وجودی باشد، یا شرّ برای ذات خودش است و یا شرّ برای غیر ذاتش. فرض اول نمی‌تواند صحیح باشد؛ چون وجود شیء نمی‌تواند مقتضی عدم خودش باشد، و نه عدم بعضی از کمالات خودش؛ چون اگر شرّ مقتضی عدم ذات خودش باشد، لازم می‌آید آن شیء، موجود نباشد و اگر مقتضی عدم کمالی از کمالاتش باشد، شرّ همان بخش عدم کمال است نه بخشی که صاحب کمال است؛ پس در نتیجه، شرّ همان امر عدمی محسوب می‌شود. و همچنین چگونه چیزی می‌تواند طالب عدم کمال خودش باشد در حالی که همه اشیا (که از وجود بهره‌مند هستند) طالب کمالات مناسب با خودشان هستند؛ یعنی هر وجودی، کمال خودش را دنبال می‌کند. کدام امر وجودی است که از اتّصاف به کمال خودش راضی نباشد؟ و اگر شرّ وجودی، شرّ برای غیرخودش باشد.

[15]. شهید مطهری در کتاب عدل الهی می فرمابد: نمی‌توان گفت خداوند می‌توانست عالَم را به گونه‌ای خلق نماید که هیچ شرّی در آن نباشد، بلکه خیر محض باشد؛ زیرا وجود شرّ و بلا  لازمه این عالم مادی است؛ چرا که پستی و بلندی، فقدان و دارایی از لوازم ضروری عالم مادّه است. زمانی می‌توانیم بگوییم که در عالَم، شرّی نباشد که این عالَم را غیر مادّه فرض کنیم. نمی‌توانیم بگوییم که هم عالم مادّه موجود باشد و هم وجود شرور و بلاها را در آن نفی کنیم، همچنان که نمی‌توانیم بپرسیم چرا آتش، غیر سوزنده خلق نشده است. استاد مطهری در این‌باره می‌فرماید: فرمول اصلی جهان آفرینش فرمول تضادّ است و دنیا جز مجموعه‌ای از اضداد نیست. هستی و نیستی، بقا و فنا، سلامتی و بیماری، پیری و جوانی در این جهان توامند. تغییرپذیری ماده جهان و پدید آمدن تکامل، ناشی از تضادّ است. اگر تضادّ نمی‌بود، هرگز تنوع و تکامل رخ نمی‌داد و نقوشی جدید بر صفحه گیتی آشکار نمی‌شد. قابلیت مادّه از برای پذیرش صورت‌های گوناگون و تضادّ صور با یکدیگر، هم عامل تخریب است و هم عامل ساختن، هم انهدام و ویرانی معلول تضادّ است و هم تنوّع و تکامل؛ زیرا اگر چیزی منهدم نمی‌شد، تشکّل تازه اجزا با یکدیگر و ترکیب و تکامل مفهوم نداشت. پس صحیح است که بگوییم: تضادّ منشا خیر و قائمه جهان است و نظام عالَم بر آن استوار است. بنابراین خداوند در خلقت مادّه، حکمت عظیمی را دنبال می‌کند که تحقّق آن در هیچ عالم دیگری ممکن نبود. ترک این چنین خلقتی برابر است با ترک خیر کثیری که خود شرّی عظیم محسوب می‌شود.

[16]. طبیعیات شفاء، ابن ­سینا.